Глава I История изучения амулетов-змеевиков

Ни один археологический предмет не возбуждал в научной литературе так много толков, как знаменитая черниговская гривна — золотой змеевик, найденный под Черниговом на р. Белоус в 1821 г. Вскоре после находки змеевик попал в Эрмитаж, и в изучение и расшифровку этого предмета включились представители разных профессий — профессора университетов, литераторы, журналисты, палеографы, представители духовенства, вплоть до петербургской знати. Несмотря на славянскую надпись на змеевике, его долго не желали признать древнерусским произведением, а лишь только греческим. Было высказано предположение, что под упомянутым на змеевике Василием нужно понимать Василия Македонского¹, а под изображением архангела Михаила — императора Михаила III, сына Феофила². Другие поддерживали версию Моргенштерна о том, что эта медаль выбита «в память торжества в России христианской веры над идолопоклонством при Владимире I»³. Но уже тогда находки новых змеевиков породили большие сомнения в правильности этих версий, и в 1823 г. К. Ф. Калайдович иронически замечал: «Неужели все эти талисманы, что в древние суеверные времена люди, носившие оные на груди и шее, полагали, что эти знаки могут предохранить их от бед и зол. Где же мнимый император Василий Македонянин? . . . Они скрываются при появлении памятников найденных. На одном вместо Михаила является Богоматерь; на другом — Козма и Дамиан; на третьем, теперь приобретенном в Рязани, — великомученик Никита»⁴. С находками новых змеевиков отпала и версия о том, что черниговский змеевик связан с первым киевским митрополитом Михаилом и князем Владимиром Святым и что «во славу духовной победы сего же Архистратига принято со времени христианства изображать его на гербе города Киева»⁵. Раздавались еще неуверенные голоса и о связи черниговской гривны с Владимиром Мономахом⁶. Находки новых змеевиков в Рязанской губернии и на Куликовом поле были поводом для раскрытия символического значения этих предметов, и наиболее приближенные к истине версии высказывались теми, кто обратил внимание на использование змеевиков в быту. «Многочисленное семейство, которому принадлежит описываемый образ, питает к нему особенное уважение и в разных болезнях одному наложению оного приписывает чудесную силу утолять страдания»⁷.

Наиболее верные и разумные объяснения змеевиков в то время давались просвещенными лицами духовного звания — например, киевским митрополитом Евгением (Болховитиновым), — лучше других знавшими народные обычаи и отношение к ним церковных установлений. Болховитинов первым указал на то, что змеевики как амулеты вышли из языческого Востока, а потом уже распространились по христианскому миру. Интересна и его мысль о происхождении христианских и языческих изображений на змеевиках от синкретических еретиков, христианских гностиков. Православная церковь не принимала и запрещала их, «как можно видеть в нашей Кормчей Книге, часть 1, лист 26, 51, 80, где делатели и раздаватели таковых амулетов называются узольниками (по-гречески филактерии), потому что у простого народа амулеты сии составляют узолки, или так называемые ладанки»⁸. Верна и его мысль о том, что эти суеверия принесли к нам греки, но что черниговская гривна сделана в России, так как на ней имеется русская надпись, а греческая ἅγγιος, ἅγγιος; приведена с ошибками. Высказана им мысль и о том, что гривна могла быть связана и с Владимиром Святым, и с Владимиром Мономахом, а самое главное, было указано на эти предметы как на чисто бытовые, а не церковные.

В определении датировки черниговской гривны ведущее слово высказали палеографы. И. И. Срезневский датирует черниговскую гривну по эпиграфическим признакам XI в. и пишет, что «имя Василия напоминает о князе Владимире; место нахождения заставляет думать о Владимире Мономахе, бывшем черниговским князем до 1095 г.; начерк букв — XI в.»⁹ Несмотря на эти здравые суждения, принадлежность гривны еще долго оспаривалась¹⁰. Камнем преткновения оказались греческие надписи, которые известны были не только на черниговской гривне, но и на других экземплярах, найденных еще в 30-х годах XIX в., например, на золотом казанском змеевике, хранившемся в Минц-кабинете Казанского университета. Чтение этих надписей должно было дать ключ к разъяснению значения змеевиков. Недостатка в ученых, знавших древнегреческий язык, в XIX в. не было. Тем не менее, легко читалась только трисвятая песнь ἅγγιος, ἅγγιος, ἅγγιος. Другая же более пространная надпись чтению не поддавалась, так как она была сделана с русскими ошибками, пропусками и, по-видимому, не на древнегреческом, а на мало известном средневековом наречии¹¹. Первым, кто предложил более или менее достоверную расшифровку надписи, был профессор Дерптского университета Крузе¹². Он решил сопоставить надпись на черниговской гривне с каменными змеевиками, хранившимися в Готе, и другими змеевиками, известными в тому времени. Надписи на них читались более четко и без пропусков. Крузе удалось определить, что это заклинательная надпись Ύστέρα, которая передавалась на змеевиках в разных вариантах. Смысл этого заклинания должен быть следующий: «Черная родильница очернила себя злом (или лучше яростию), пресмыкалась в прахе, как змея, и шипела, как дракон, и рычала, как лев, и была в ужасе, как ягненок, [когда победил ее архангел Михаил]». По его мнению, «вся надпись указывает на победу архангела Михаила над змием (над язычеством) и именно в том виде, как она изображена в Апокалипсисе XII, 7-12»¹³. На казанском змеевике Эрдман читал заклинательную надпись несколько иначе: «Сдавайся (уступи), очерненная чернотою; как змея, ты будешь извиваться, как лев, реветь, как агнец, (трепетать)»¹⁴. К заслуге этого автора нужно отнести и то, что надпись вокруг человеческой личины, окруженной змеями, состоящая из букв ΕΦΡΟΣΥΝ, не является именем собственным, а употреблено как греческое слово в значении «умствование», «вымысел»¹⁵.

В 40-70-е годы было опубликовано большое количество змеевиков в «Древностях Российского государства»¹⁶, в атласе к «Древней русской истории» М. Погодина¹⁷, в собрании Д. И. Прозоровского¹⁸, в «Христианских древностях» В. Прохорова¹⁹. Накопился довольно большой материал, который использовался учеными для расшифровки этих предметов. Вновь за чтение надписи на черниговской гривне взялся Г. С. Дестунис. Посредством сличения надписи с восемью разными змеевиками он прочел заклинательную надпись следующим образом: «Матица черная, почернелая, как змей, (ты) вьешся, и как дракон, свищешь, и как лев» рычишь, и как ягненок, спи (спишь)»²⁰. «Матица», по его расшифровке, — это утроба. Этим словом обозначали опухоль кожи в паху. В надписи, писал Дестунис, «недуг вьется, кружится около больного в виде змея, в образ которого облекся некогда злой дух. Здесь главным образом, сравнивается недуг, угрожающий смертью, с действием смертоносного дракона»²¹. «Болезни вообще народ в Греции приписывал и приписывает непосредственному воздействию демонов . . . В обороте „ты рычишь, как лев", опять указано на дьявола. . . При этом, вероятно, имеется в виду , изречение [из первого послания] апостола Петра: „Трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит некий кого поглотити (5, 8)"». Автор считает, что «упоминание о змее и льве как внешнем образе диавола есть заимствование из текста Ветхого и Нового Завета»²².  «Но в нашей надписи мы видим ту особенность, что трем страшным зверям: змею, дракону и льву, уподоблена не сама нечистая сила, и не человек» служащий ей орудием, а недуг человеческий как одно из ее произведений»²³. В качестве примера Дестунис приводит ряд народных заговоров. Далее, дополняя свое исследование критикой на объяснение надписей на змеевиках, предложенное Крузе, Дестунис делает совершенно правильное заключение, что «памятники с „истерой" подвергались еще большим мытарствам, нежели рукописи, так как к произволу писца примешивался произвол техника. Но мы скажем нечто более серьезное: наш текст не исходит от ученых или литераторов: он записан с уст народа»²⁴. В дополнении к заметке Г. С. Дестуниса архимандрит Леонид высказал мнение» что «все эти „змеевики" есть не что иное как „богумильские наузы" (амулеты): одно из средств, которыми богумилы старались пропагандировать в народе свои „дуалистические" верования, заимствованные ими у гностиков, преимущественно же у их предшественников манихеев и павликиан. Вот почему в древней христианской церкви отцы церкви, а по их следам и первые наши архипастыри сильно вооружались против употребления „наузов» как средств предохранения или лечения от немощей. Предназначались эти наузы, очевидно, для ношения ради охранения человека от враждебного влияния, при борьбе двух начал: доброго и злого, от последнего при помощи первого. Вот почему на лицевой стороне наузов изображали Распятие (Крестная сила), Божию Матерь, Архистратига небесных сил Михаила, воинствующих святых: Георгия Победоносца, Феодора Стратилата» Феодора Тирона (воина), св. великомученика Никиту»²⁵.

Обзор всей появившейся к тому времени литературы и сводку известных змеевиков сделал И. И. Толстой, высказавший и свои весьма интересные соображения по поводу значения этих предметов²⁶. Он считал, что «помещение священных изображений Богоматери, Архистратига — победителя сатаны, угодников может иметь целью избавление от бед, защиту от напастей. Если эти напасти первоначально и представлялись, может быть, в уме верующего более или менее духовными (а если и реальными, то в образе апокалипсических бедствий), то уже очень рано, вероятно даже одновременно (и это под влиянием самого апокалипсического пророчества), они должны были воплотиться в более реальную форму, главным образом болезней и ран как наиболее обыденных и чувствительных бед, постигавших человека. Поэтому и наши змеевики с их апокалипсической окраской должны были служить для отвращения этих напастей... Надписи вроде θεοτόκε φυλάττε τον ἑχόντα δε или еще более определенной ги даждь рабома свонма сон живодтный и т. п. прямо указывают на предохранительную силу, приписывающуюся нашим медальонам»²⁷.

Далее автор совершенно правильно обратил внимание на народные картинки, изданные Д. А. Ровинским. На одном из листов приведен текст под заглавием: «Сказание киим святым каковые благодати исцеления от Бога. . .» И далее говорится: «О прозрении ослепших очес молитися Пресвятей Богородице Казанской, о сохранении здравия младенцев — Пресвятей Богородице Тихвинской. . ., о избавлении младенцев от родимца — святому великомученику Никите, о сохранении от пожара и молнии — святому Никите Новгороцкому, о обретении украденных вещей и бежавших рабов — мученику Феодору Тирону. . .»²⁸ «Таким образом, — заключает И. И. Толстой, — как надписи, так и изображения на змеевиках упрочивают за ними характер предметов, вполне однородных с амулетами, ладанками и вообще наузами, на что решительно указал уже митрополит Евгений». При этом отмечено, что 12 змей, чаще всего изображаемых на змеевиках, несомненно могут быть связаны с поверьем о 12 сестрах-лихорадках, на что указал Е. В. Барсов²⁹. От определения времени изготовления змеевиков и их исторического значения автор решительно отказался и подверг снова сомнению принадлежность черниговской гривны Владимиру Мономаху, которая была почти доказана И. И. Срезневским. Автора смущало то, что в надписях на змеевиках нигде нет указаний на княжеский титул. Все это объяснялось еще слабой изученностью памятников. Впоследствии было понято, что надписи на змеевиках представляли собой не историческую «летопись», а моление. Перед богом молящийся  был  всего  лишь  раб божий Василий, Варвара, Евдокия или Андрей³⁰.

Основополагающим для объяснения змеевиков явилось обстоятельное исследование М. И. Соколова «Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками», опубликованное в Журнале Министерства народного просвещения³¹. Вскоре он дополнил свое исследование большой статьей «Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками»³². Символическое значение змеевиков и их историческая подоснова были теперь почти полностью раскрыты.

Прежде всего М. И. Соколов отметил, что в результате появления нового числа рассматриваемых памятников полностью подтвердилось мнение, впервые высказанное митрополитом Евгением, о том, что «змеевики суть не что иное, как предохранительные наузы, амулеты (филактерии). От чего же они должны предохранять? На этот вопрос, по нашему мнению, всего удачнее ответил Е. В. Барсов. Он высказался в том смысле, что медальоны употреблялись в качестве целебных амулетов. Указав на значение змия в Писании и в народных сказаниях как на символ всего злого, Барсов думал, что 12-головый змей олицетворяет собой на змеевиках 12 сестер лихорадок как представительниц всех человеческих болезней»³³. Надпись на змеевиках, по мнению М. И. Соколова, вернее всего прочел Г. С. Дестунис, который рассматривал ее как заклинательный заговор против болезни матки или утробы. «Но если, по нашему мнению, приблизительно-верно понято значение змеевиков как предохранительных наузов, амулетов, то вовсе не объяснено происхождение их, значение и взаимное соотношение изображений и надписей»³⁴. Вот на эти вопросы и отвечает богатый апокрифический материал, который привлек М. И. Соколов. Он обратил внимание на то, что в греческой, славянской и румынской письменности записан целый ряд легенд, молитв и заклинаний против демонического существа, причиняющего вред людям. Обычно борьба с ним связывается с именем апокрифического Сисиния, иногда его место занимает архангел Михаил или другие святые. Греческие тексты были опубликованы А. Н. Веселовским и И. Д. Мансветовым³⁵, славянские — М. И. Соколовым. В греческих и славянских текстах рассказывается, как злое демоническое существо женского образа похищало новорожденных детей одной женщины по имени Мелитина. Ее брат Сисиний (или братья Сисиний и.Синодор или Теодор) преследуют этого демона. Демон обещает возвратить проглоченных детей и избегать того человека, который будет иметь запись имен демона или произнесет молитву Сисиния (т. е. перечень тех же имен или изображение козней дьявола). Во многих вариантах ловит демона и отбирает прогоняющие его имена архангел Михаил. Таким образом, существовало верование в демоническое злое существо, которое можно прогонять заклятием. Отсюда вполне законно напрашивается сравнение этих текстов с изображениями на змеевиках. Женская голова или фигура, окруженная змеями, и есть то самое демоническое существо, о котором говорится в заклятиях. Оно представляется в образе отвратительной и страшной женщины; «существо это — диавол, оно носит различные имена, действия его описываются сравнениями с различными зверями, птицами, гадами; существо это способно принимать образы этих зверей, птиц, гадов»³⁶. В некоторых вариантах греческих апокрифов эта женщина-дьявол называется именем Гилло. Когда архангел Михаил ее спрашивает: «Откуда идешь и куда направляешься», отвечает: «Я прихожу в чей-либо дом, как змея, как дракон, как пресмыкающееся четвероногое, чтобы погубить его; я хожу поражать женщин, я причиняю болезнь живота (или сердца) и. иссушаю их молоко; я могу задавить и сокрушить; я убиваю детей, ибо имя мое Παταξαρέα („Поперница" в славянских текстах)»³⁷. В русских текстах в образе демонов обычно предстают дочери Ирода или 12 трясовиц-лихорадок.

«Прогоняющим демона средством служат: 1) имена демона, 2) имена ангелов или святых, поймавших демона и отобравших у него имена и взявших с него клятву, 3) имена как демона, так и ангелов и святых, наконец, 4) вообще молитва против диавола, содержащая рассказ о поимке его ангелами или святыми и о его „кознях". Прогоняющую силу имеет : как чтение молитвы, так и просто запись ее и ношение с собою в качестве филактерия, амулета, науза; то же значение имеет и изображение ангела»³⁸.

Далее М. И. Соколов дает интереснейшее толкование слова ДЪНА, встречаемого вокруг головы демона на змеевиках с лицевым изображением Феодора Стратилата³⁹. В славянских заклинательных текстах и молитвах это слово является переводом греческого слова ἑστέρα. Древнейший текст он нашел в глаголическом синайском требнике, изданном Гейтлером.  Оказались подобные тексты в рукописях Соловецкой библиотеки, особенно в требнике XV-XVI вв.

Как же представляли себе дну? Дна — «черная-черная, лютая-прелютая,. имеющая 130 (150, 170) ногтей, волосатая, рыкает, как лев, вопит(-яциши) как вол, играет (прыгает), как козел, она поражает все тело человека, руки, ноги, все члены, больной вопит от ее мучений, заклинатель выражает желание, чтобы она не делала человеку пакости, легла в одном,. в своем, месте, спала, как молодой ягненок; он заклинает ее божеством и тремя ангелами, которые вяжут ее».

Значение слова дна как болезни не только женской, но и мужской,. находит очень интересную аналогию в латышских заговорах «от матери». По объяснению латышских знахарок и знахарей, внутри каждого человека без различия пола находится как бы отдельное существо, от спокойного состояния которого зависит здоровье человека. Это «мать» человека, твердый кусок жилистого мяса, величиной с кулак, помещающийся вблизи спины против хребта. Мать человека имеет, «точно лягушка», четыре ноги или руки, состоящие из жил толщиной с порядочный шнурок. Приведенная в беспокойное состояние или «сдвинутая со своего места», особенно чрезмерным усилием при работе («когда кто сорвал живот»), мать охватывает своими руками внутренности человека и производит сильное сжимание, страшную боль в животе, сопровождаемую головной болью. Молитвы от дны те же, что и от нежита. Здесь в качестве запрещающих нежиту вредить человеку выступают Козма и Дамиан. В русских и югославянских текстах существует много молитв от нежита. Нежит — общее название для нечистой силы. Его образ сближается с истерой и дной.

Русские молитвы и заговоры сисиниевского типа отличаются от греческих и югославянских тем, что совершенно не знают легенды о Мелитине и говорят обычно не об одном демоне, а о 12 (иногда семи или более 12) дочерях Ирода, трясовицах, носящих имена, характеризующие тот или иной признак болезни. В разных заговорах эти имена имеют разные варианты. Вот один из них:
1) Огненная понеже зжет и палит человека велика тяжка.
2) Пуще час от часа того зжеть.
3) Студенит аки лет, и знобит человека, и скорбит тот человек, и согреться не может.
4) Гнетея.
5) Хрипуша.
6) Худая.
7) Ломотная.
8) Опухлая.
9) Желтая.
10) Рабъпуша или стаскуша, та утробу и жилы ручные и ножные у человека сводит и скорчит.
11) Сломея, сестра ее.
12) Пухлея; та в нощи спящему человеку видением бесовским и смущает.

Для объяснения изображения солнца, луны на амулетах следует принять во внимание формулу клятвы Гилло в греческом тексте филактерия, где она клянется престолом Божиим, мышцею высокою, оком недреманным, богом солнца, рогом луны и именем архангела Михаила.

Общий вывод М. И. Соколов делает в начале своего исследования: «Для меня представляется несомненным, что эти амулеты, употреблявшиеся среди русских и византийских христиан, являются отражением суеверия, ведущего свое начало с Востока, из древней Халдеи, и всего ближе соответствуют тем демоническим и магическим представлениям и учениям, какие изложены в известной Testamentum Solomonis, этой иудейско-византийской перелицовке древней халдейской магии»⁴⁰.

На исследование М. И. Соколова тотчас же отозвался И. И. Толстой,наиболее скептически относившийся к определению символики змеевиков и их датировок⁴¹. Он полностью принимает его версию по поводу истеры и дны и пишет, что «исследования М. И. Соколова о значении „змеевиков"как филактерии и амулетов против истеры, по-русски дъны, нужно считать доказанным».

[...] Изучение  змеевиков и выяснение связи их с народными апокрифамивызвали публикацию многочисленных заговоров, оберегов и спасительных молитв. Одни из них были опубликованы Е. Ляцким. Он обратилвнимание на имя одиннадцатой трясовицы — Глядеи: «Та буди всех проклятие: в нощи спать не дает, многие беси к тому человеку приступаются и с ума его сбрасывают, и спать не дают: на месте не сидит»⁴⁷.

в начало

Основные вопросы изучения амулетов-змеевиков были успешно разрешены уже в дореволюционной историографии. Исследователи XIX в. смогли правильно оценить назначение амулетов, их промежуточное положение в контексте оппозиции учение официальной церкви — народные верования. Ими опубликованы основные типы змеевиков, указаны византийские прототипы этих русских амулетов, античный прообраз иконографии змеевидной композиции. Благодаря работам М. И. Соколова выяснилось, что греческая заклинательная формула, сопутствующая змеевидной композиции, была известна также в славянской версии и что змеевики с надписью «дъна» указывают на то, что усвоение на Руси рассматриваемых амулетов сопровождалось восприятием связанного с ними византийского мифологического мотива. В общих чертах была определена ихронология бытования змеевиков на Руси.

    Дальнейшее изучение этих памятников было направлено на уточнение и конкретизацию их типологической и хронологической классификации, а также публикации новых материалов. Среди последних особое значение имеют датированные находки, обнаруженные при археологических раскопках.

    Одна из первых работ по изучению амулетов-змеевиков, опубликованных в советское время, — публикация А. С. Орлова, посвященная описанию 116 змеевиков из собрания Исторического музея⁴⁸. В этой работе автор предпринял попытку систематизации материала. В основу созданной им типологии положены разновидности змеевидной композиции⁴⁹.

    Работая над созданием данного свода, Т. В. Николаева пришла к выводу, что классификация А. С. Орлова неудачна. Ей представлялось несомненным, что решающее значение для атрибуции и датировки амулетов-змеевиков имеют изображения их лицевой стороны, носящие иконописный характер. Действительно, именно изображения лицевой стороны змеевиков дают основания для четкой классификации, они более показательны и для определения хронологии. Каталожная часть данного свода расположена в соответствии с замыслом Т. В. Николаевой.

    Вместе с тем нельзя считать классификацию змеевидных композиций вообще ненужной. Прежде всего, именно наличие змеевидной композиции явилось ведущим признаком для объединения памятников в данную группу. Если же основывать классификацию змеевиков исключительно на изображениях лицевой стороны, то, строго говоря, в таком случае их следует рассматривать как иконки и они должны бы быть объединены с иконками, несущими те же христианские мотивы (тем более что известныслучаи, когда тип аверса змеевиков может фигурировать отдельно от змеевидной композиции, в качестве обычной иконы). Кроме того, при типологическом изучении двусторонних предметов, украшенных изображениями, целесообразно использовать две типологии (для аверса и для реверса), как это принято в работах по нумизматике и сфрагистике. По существу Т. В. Николаева так и поступала, поскольку в ее каталоге обычно указывается тип змеевидной композиции по А. С. Орлову.

Ввиду того что классификация А. С. Орлова помещена в редком изданиии не проиллюстрирована графической таблицей, целесообразно остановиться на ней подробнее. Для ясности здесь помещается сводная таблица основных разновидностей змеевидных композиций (рис. 1; 2), из которой,в отличие от схемы А. С. Орлова, исключены излишне дробные типологические подразделения и те асимметричные деградированные вариации композиции, которые связаны с единичными памятниками, а в типологическом отношении представляют собой тупиковые формы, не оказавшие влияния на дальнейшую эволюцию типов змеевидной композиции.

Типы I и II по А. С. Орлову («мощный» и «облегченный») — это разновидности наиболее роскошной вензелевидной композиции, для которой характерны плавные извивы змеиных тел, образующие петли (рис. 1, 1). В центре исходного варианта композиции — верхняя часть человеческой фигуры, однако на большой части вариаций представлена только одна человеческая голова. Данный тип змеевидной композиции встречается на змеевиках с изображением архангела Михаила и Богородицы Умиление, а также с парными изображениями святых — Козмы и Дамиана и Бориса и Глеба.

Тип III назван А. С. Орловым «безобразным» (рис. 1, 2). Змеевидная композиция представляет женскую фигуру, ноги которой завершаются извивающимися змеями. В руках фигуры разветвляющиеся змеиные тела. Еще одна пара змей образует собой как бы крылья фигуры. Первая, исходная, версия типа (сопутствуемая изображением Одигитрии на другой стороне) едва ли заслуживает названия «безобразной». Композиция отмечена плавными живописными очертаниями, трактована довольно высоким рельефом. Вторая версия (встречаемая на змеевиках вместе с изображением Крещения) представляет собой огрубленное подражание первой (рис. 1, 3). Она более графична, уплощена, контуры потеряли плавные очертания. Третья, «упадочная», версия трактует человеческую фигуру как бы сидящей по-восточному (рис. 1, 4). Она сдвинута книзу так, что, в отличие от первой и второй версий, голова фигуры помещена не сверху, а в центре композиции. В этом можно видеть влияние других, центрических, типов змеевидной композиции. Наличие среди змеиных плетений в верхней части пересекающихся дуг как будто указывает на влияние на эту версию типа VIII («серповидный сложнопересекающийся»). Данная версия встречается на змеевиках с изображением Богоматери Знамение.

Тип IV — «вензелевидный» — несомненно, происходит от одной из двух версий типа III, хотя иконографически резко отличается от них. Это единственный тип змеевидной композиции, где человеческое туловище образовано змеями (рис. 1, 5}. В то же время общая композиция, помещение человеческой головы не в центре, а вверху, расположение змеиных головок вдоль внешнего края композиции, змеиные завершения ног роднят данный тип с типом III. Подобные композиции встречаются на змеевиках, имеющих на другой стороне изображение двух конных святых воинов. Возможно, этот тип змеевидной композиции имеет русское происхождение.

Тип V — «колесовидный сигматический». Композиция центрическая, змеиные туловища радиально расходятся от человеческой головы (рис. 1, 6—8). Змеиные головы обращены в одну сторону, вызывая представление о вращательном движении. Количество змей может варьировать. Подобная композиция встречается на змеевиках с изображением архангела Михаила, Богоматери Умиление, конного св. Георгия и семи спящих отроков эфесских. Разновидность типа с семью змеиными туловищами, раздваивающимися на конце, и с 14 змеиными головами известна на змеевиках с изображением архангела Михаила (рис. 1, 8).

Тип VI назван А. С. Орловым «серповидным встречным». Композиция центрическая, окруженная восемью змеиными туловищами, сгруппированными попарно и расположенными крестообразно (рис. 2, 2). Дугообразный "изгиб змеиных туловищ, составляющих пару, обращен выпуклостью к соседнему. Составляющие пару змеиные (драконьи) головы развернуты в разные стороны. Композиция известна на змеевиках с изображением архангела Михаила.

  Тип VII — «серповидный пересекающийся». Композиция центрическая, окруженная 12 змеиными туловищами. Из них восемь сгруппированы попарно и расположены крестообразно. В данном случае дугообразные змеиные тела расположены в паре выпуклостью наружу, змеиные шеи в верхней части пересекаются. Четыре извивающихся змеиных туловища, не объединенных в пары, составляют как бы дополнительный косой крест (рис. 2, 2). Композиция встречается на змеевиках с изображением св. Феодора. Типы VI и VII можно было бы рассматривать как разновидности одного типа с крестообразным расположением змеиных тел.

Тип VIII — «серповидный сложно пересекающийся». Устойчивая центрическая композиция (рис. 1, 9}. От человеческой головы вверх и вниз. отходит по четыре змеиных туловища, в обе стороны — по два. Боковые пары змей, а также по одной их паре вверху и внизу как бы повторяют схему типа VII. Изнутри верхней и нижней пары змей выходит еще по одной паре, дуги их расходятся в разные стороны и при этом пересекают тела другой пары змей. Иногда, кроме человеческой головы, эта композиция может включать также руки и ноги. Подобная композиция обычна на змеевиках киотчатой формы. При этом нередко в ее верхней или нижней части появляется миниатюрная фигурка Феодора Тирона, поражающего змея. Подобные композиции характерны для змеевиков с богородичными мотивами (Умиление, Одигитрия, Знамение), изображением Никиты с бесом, Распятия. Разновидность подобной композиции имеется на каменном змеевике. с изображением Вседержителя.

  Типология А. С. Орлова при всех ее недостатках явилась значительным шагом вперед, поскольку более ранние исследователи различали змеевидные композиции главным образом по числу змеиных голов.

Вслед за публикацией А. С. Орлова появилась весьма ценная статья В. Лесючевского о змеевиках Русского музея °0, в которой было опубликовано несколько амулетов, имеющих интересные иконографические особенности. В дальнейшем в течение продолжительного времени змеевики привлекали внимание исследователей главным образом как памятники эпиграфики⁵¹.

В 1961 г. к истолкованию змеевидной композиции обратился Г. К. Вагнер⁵². Он полемизирует с исследователями, видящими в этом изображении воплощение злого, демонического начала. Г. К. Вагнер обращает внимание на охранительный и, таким образом, благожелательный характер символики амулетов-змеевиков, на древнюю неоднозначную трактовку образа змея-дракона. Построения Г. К. Вагнера наталкиваются на ряд противоречий по отношению как к значению композиции древнейших византийских змеевиков, так и к позднейшему русскому переосмыслению значения этой композиции. Истера, как и ее иконографический прототип — Горгона, — бесспорно, демонический, вредоносный образ. На это прямо указывает содержание традиционной греческой заклинательной формулы. Существование этой формулы в славянской версии, а также русские змеевики с надписью «дъна» показывают, что подобная трактовка перешла во всяком случае на часть русских змеевиков. Демонический характер змеевидной композиции не находится в противоречии с охранительным смыслом амулетов-змеевиков. Использование изображений демонических сил в качестве апотропея (в частности, охраняющего именно от изображаемого демона) — обычный магический прием. Изображение демона, знание его имени согласно средневековым представлениям позволяли защищаться от него, приобретать власть над ним. Демоническое значение змеевидной композиции подчеркнуто на тех русских змеевиках, где оно сопровождается сценой борьбы со змеем на другой стороне, и в особенности на тех позднейших змеевиках, где непосредственно рядом со змеевидной композицией изображался поражающий змея Феодор Тирон. Таким образом, устойчивое демоническое значение змеевидной композиции может быть прослежено с древнейших византийских змеевиков до позднейших русских.

В 1972 г. была опубликована статья А. В. Рындиной, посвященная суздальскому змеевику⁵³. Исследовательница подробно анализирует надписи и изображения на амулете, сопоставляет с ними ряд иконок с изображением спящих отроков эфесских. Имя Георгий в надписи на змеевике А. В. Рындина считает одним из христианских имен Мстислава Великого (в источниках в качестве христианского имени этого князя обычно фигурирует Феодор)⁵⁴. Происхождение амулетов-змеевиков А. В. Рындина связывает с представлениями манихеев (богомилов)⁵⁵. В 1972 г. М. В. Щепкина предложила аргументированное построение, доказывая связь суздальского змеевика с Марией Шварновной, супругой Всеволода Большое Гнездо ⁵⁶.

В 1974 г. был опубликован отклик В. Н. Залесской на статью А. В. Рындиной ⁵⁷. Исследовательница дает развернутую аргументацию византийского происхождения змеевика. Она указывает на то, что на Руси в рассматриваемое время, по-видимому, не умели резать твердые породы камня. Правда, она тут же высказывает предположение, что славянские надписи на змеевике были сделаны на Руси. Между тем каллиграфические надписи на змеевике, несомненно, резаны профессионалом; если он был русским, следовательно, на Руси владели искусством резьбы по яшме. Далее В. Н. Залесская указывает на то, что как по материалу, так и по иконографии змеевидной композиции (небольшое число змеиных голов) суздальский змеевик ближе к византийским, чем к русским⁵⁸. Эти положения, безусловно, являются сильными аргументами в пользу точки зрения В. Н. Залесской. Возможно, среди вещей с древнерусскими надписями имеются изделия византийских мастеров (ср., например, византийские мозаики Михайловского Златоверхого монастыря со славянскими надписями). Однако до сих пор такая группа не была выделена среди произведений прикладного искусства; наличие славянских надписей служит пока наиболее надежным критерием для различения изделий византийских и древнерусских мастеров. В. Н. Залесская указывает на непосредственную связь византийских амулетов-змеевиков с гностической традицией и в силу этого считает приведенные А. В. Рындиной манихейские параллели неправомерными, поскольку отмеченные А. В. Рындиной черты сходства отражают вторичную переработку наследия гностической традиции. Эти замечания, вполне справедливые, если речь идет о византийских змеевиках, не столь верны, если мы обратимся к русскому материалу. Действительно, генезис византийских змеевиков из гностических амулетов, очевидно, неоспорим. Между тем распространение на Руси амулетов-змеевиков не сопровождалось усвоением литературной традиции и учений гностиков, тогда как богомильская традиция (которую книжники нередко называли манихейской) имела в древней Руси значительное распространение.

В. Н. Залесская склонна принять очень проблематичное предположение А. В. Рындиной о принадлежности змеевика конкретной княжеской семье. К числу досадных упущений В. Н. Залесской следует отнести ее указание на то, что надписи на змеевике сделаны зеркально, из чего она делает вывод, что он мог использоваться для изготовления оттисков⁵⁹. Это — недоразумение, основанное на неправильных (зеркальных) отпечатках фотографий, использованных А. В. Рындиной. Линзовидная форма змеевика совершенно не подходит для роли печати; вообще подобное употребление змеевиков неизвестно.

Помимо специально рассмотренных в данном разделе исследований, в послевоенное время было опубликовано значительное число работ, в которых так или иначе затрагиваются вопросы изучения амулетов-змеевиков. Некоторые из них носят обзорный, ознакомительный характер⁶⁰. Т. В. Николаевой был рассмотрен ряд змеевиков с изображением Феодора Стратилата. Исследовательница высказала предположение, что они были специализированными воинскими амулетами ⁶¹. Большинство других работ носит публикационный характер⁶². Отметим изданное А. Я. Брюсовым богатое финно-угорское погребение (по-видимому, шамана) X-XII вв., содержавшее змеевики⁶³. Особое значение имеют публикации находок из многослойных стратифицированных памятников, прежде всего работы М. В. Седовой о новгородских находках с точными дендрохронологическими датами⁶⁴.