Глава II Происхождение, назначение, иконография и основные типы амулетов-змеевиков

в начало

Древнерусские амулеты-змеевики являются довольно частыми археологическими находками на древних городищах и, потерянные владельцами,в случайных местах. Количество этих находок за последние 200 лет накопилось большое, и вряд ли все их в настоящее время можно учесть, таккак некоторые находки не публиковались и, может быть, даже не упоминались в литературе, другие были снова утеряны, хотя о них имеются сведения в периодической печати. В XIX в. находимые случайно змеевики попадали прежде всего в частные коллекции. Так были созданы собрания Д. И. Прозоровского, А. А. Бобринского, И. И. Толстого, М. П. Погодина, Б. И. и В. Н. Ханенко, В. В. Тарновского и др. Наиболее ценные золотые экземпляры были переданы в Эрмитаж и в Минц-Кабинет Казанского университета. Большинство этих собранных в XIX в. экземпляров не имеет никаких научных паспортов, за исключением разве только указаний на топографические ориентиры находок: Киев, Чернигов, Смоленск, Новгород, Казань, Рязань, Белгородка, Вятская губерния, Куликово поле.

Благодаря тому, что ученой общественностью уделялось большое внимание знаменитой черниговской гривне, найденной в 1821 г., дискуссии о которой широко освещались в печати на протяжении XIX в., находки других змеевиков также публиковались, и их старались приобрести в свои собрания наиболее ретивые коллекционеры. Но эта погоня за редкими имало еще понятными вещами породила и много подделок, которые отливали по старым образцам, не говоря уже о том, что с редких золотыхобразцов для различных Археологических обществ делались местные гальванокопии (например, с казанской находки) и их копии попадали в большие собрания А. С. Уварова, П. И. Щукина, Румянцевский музей и другие хранилища, еще более затрудняя их научное определение. В настоящее время наибольшее количество змеевиков хранится в ГИМ, ГЭ, ГРМ, ГТГ, ЗИХМЗ, а также в музеях Новгорода, Киева, Чернигова, Смоленска, Вологды, Рязани, Казани, Новгорода Северского и в других местах. Некоторые змеевики хранятся в частных руках. Большинство провинциальных музеев не имеет никаких каталогов или просто справочников о составе своих коллекций, и те змеевики, которые могут храниться там, для нас остаются пока неизвестными.

Большое количество змеевиков было найдено в советское время при археологических раскопках древних городов. На эти находки уже имеется научная документация, определяющая прежде всего их топографию,а в некоторых случаях — и указания на стратиграфию, что очень важно для датирования произведений и их аналогий коллекционного происхождения. Эти находки, во-первых, дают возможность картографировать определенные типы змеевиков и, во-вторых, определить время их возникновения. Многие типы змеевиков бытовали очень долго, и время их бытования определяется от возникновения наиболее древних образцов до появления отливок с поздними эпиграфическими признаками. Некоторые змеевики, сделанные в XVIII в., доживают до XX в., и до сих пор ихможно видеть в божницах старожилов. Именно эти экземпляры, имеющие научные паспорта, и позволяют разобраться в многочисленных старых коллекциях, распределяя змеевики по определенным типам.

Первая попытка создать типологию змеевиков была сделана А. С. Орловым на примере одного собрания ГИМ. На наш взгляд, эта попытка была неудачной, так как за основу была взята змеиная композиция, т. е. оборотная сторона вещи, что не определяет ни символики змеевиков, ни их датировки, ни сферы распространения. Пользоваться такой типологией для практических целей очень трудно, тем более что свой текст А. С. Орлов не снабдил иллюстрациями, а ограничился лишь ссылками на издания, которые нужно разыскивать по старым, малодоступным книгам. По работе А. С. Орлова можно лишь представить состав собрания ГИМ, так как в ней приводятся номера вещей и указывается, из какой коллекции поступила вещь. Заслугой А. С. Орлова является то, что он сумел отделить оригинальные экземпляры от подделок XIX в.

Составляя типологию змеевиков, Т. В. Николаева взяла за основу лицевую сторону с христианским изображением, которой, как правило, соответствует и определенная змеиная композиция. Символика змеевика и его функциональное назначение зависели именно от изображения на лицевой стороне. Количество иконографических разновидностей, определяемых лицевым изображением, оказалось не так велико (около 30). Каждый тип змеевиков представлен на таблицах, где помещены наиболее характерные и хорошо аннотированные экземпляры данного типа. Описания змеевиков даются по иконографическим типам. За основу берется лучший, по сохранности экземпляр ранней отливки, и к этому описанию даются все известные указания на литературу, где публиковались подобные экземпляры, или на музейные собрания, где они хранятся. При этом указываются новые детали изображений, появившиеся в более поздних отливках данного типа. Описывать змеевики поштучно не имеет смысла, так как многие экземпляры отливались по одной и той же литейной форме и они совершенно идентичны. Но Т. В. Николаева стремилась по возможности указывать на все известные экземпляры данного типа. 

Таким образом,змеевики систематизируются по иконографическому изображению лицевой стороны. Они группируются следующим образом:

1. Змеевики с изображением архангела Михаила. В настоящее время известно пять типов змеевиков с архангелом Михаилом, которые датируются XI-XIV вв. Это змеевики, отлитые в разных литейных формах и различающиеся по иконографии, но имеющие одинаковое функциональное назначение, определяемое символикой иконографического изображения. Датируются эти змеевики по эпиграфическим и стратиграфическим признакам XI-XIII вв. Два из этих типов с надписью ЕФРОСΥN связаны только с Новгородом, а остальные три — с Киевом и Южной Русью.

2. Змеевики с изображением Богоматери Умиление с младенцем на правой руке (тип древней Владимирской иконы). Они известны с XII в. и доживают до XIV-XV вв. Это наиболее распространенный тип змеевиков, представленный многочисленными экземплярами. Известно несколько типов данного извода: круглые и киотчатые. Последние появляются с XIII в.

3. Змеевики с изображением Богоматери с младенцем на правой руке (извод древней Федоровской иконы). Появляются они с конца XIII в. и доживают до XVII в. Этот иконографический вариант Богоматери чаще встречается на киотчатых средниках триптихов с изображением змеиной композиции в круге на обороте киотца и надписями около круга.

4. Змеевики с изображением Богоматери с младенцем на левой руке (извод Одигитрии или Тихвинской). Этот вариант змеевиков сравнительно поздний, возникает где-то в XIV в. и доживает, по-видимому, до XVIII в. Он представлен несколькими типами круглых и киотчатых экземпляров.

5. Змеевики с изображением Богоматери Знамение. Представлены двумя типами: один — с треугольным орнаментом по краю, другой — с кольцевой надписью. Появляется первый тип в XIII в., а второй — в XII в. Известны в многочисленных экземплярах и связаны, видимо, только с Новгородом. На юге Руси подобные змеевики не встречались.

6. Змеевики с изображением Крещения. Представлены двумя типами. Появляются не раньше XIII в. и доживают, по-видимому, до XV в. Характерны в основном для среднерусской группы произведений.

7. Змеевики с изображением двух конных воинов (Феодора Стратилата и Георгия). Представлены двумя типами. Появляются в XIII в. и наиболее характерны для XIV в.

8. Змеевики с изображением конного Георгия. Представлены двумя типами XIV в. Один из них связан с Новгородом.

9. Змеевики с изображением Феодора Стратилата в рост. Представлены двумя типами в немногочисленных экземплярах, наиболее ранние из которых относятся к концу XII в.

10. Змеевики с изображением Никиты с бесом. Они известны в двух типах: небольшие восьмигранные и в форме киотцев с изображением наобороте змеиного гнезда в круге и фигуры Феодора Тирона, втыкающегокопье в пасть змея. Первый тип, по-видимому более ранний, известен с XIII в. Второй — более поздний, бытует с XIV по XVII в.

11. Змеевики с изображением Козмы и Дамиана представлены одной иконографической схемой, но выполнены в разных и разновременных отливках. Появляются с XIII в. Характерны в основном для Украины, где найдены в Новгороде-Северском, на Полтавщине и Черниговщине, на Княжей Горе, в Вышгороде. По-видимому, этот тип змеевиков связан с фольклором Козмо-Дамианского цикла, записанным в тех же местах Украины.

К этим змеевикам нужно отнести один необычный экземпляр из старых коллекций Тверского музея с изображением на лицевой стороне не двух, а одного святого. Возможно, что здесь мы встречаемся с отражением на- родного апокрифа о богатыре-змееборце Козме-Дамиане, объединенном в одном лице. Во всяком случае это должен быть змееборец и целитель.

12. Змеевики с изображением Бориса и Глеба. Появляются, по-видимому, в XIII в., известны в немногочисленных экземплярах и все связаны с Южной Русью. Этот тип возник вслед за змеевиками с Козмой и Дамианом, так как змееборческие легенды, связанные с ними, были перенесены в фольклоре на Бориса и Глеба. По житийным преданиям Бориси Глеб не считались змееборцами, но почитались как целители. Иконографически змеевики с Борисом и Глебом больше похожи на иконки с Константином и Еленой.

13. Змеевики с изображением Распятия. Представлены двумя типами: круглые монетовидные и в виде иконки с закругленным верхом и оттиснутой на обороте композицией готового киотчатого змеевика с Феодором Тироном.

Змеевик, XII в. из собрания М.П. Погодина. Хранится в Эрмитаже. 3 группа

Змеевик, XV в. из собрания Остроухова. Хранится в Эрмитаже. 4 группа

Сцена крещения (на снимке) на передней стороне серебряного амулета-змеевика (символа двоеверия в христианской Руси), датирующегося ХII в. Он найден на глубине 45 см. на месте средневековой деревни, известной под названием "Селище Мякинино-1", где компания "Дон-Строй" строила здание Администрации московской области, 24 июня. 2003 год..

Змеевики с изображением Феодора Стратилата в рост, 9 тип

Что же касается иконографических вариантов змеиного гнезда на оборотной стороне змеевиков, то они изменяются с появлением нового иконографического изображения на лицевой стороне. Иногда один и тот же вариант змеевидной композиции может сочетаться с различными христианскими изображениями на лицевой стороне.

Змеевики из камня не были распространены на Руси и известны только в трех экземплярах: 1) суздальский змеевик из яшмы с изображением ceми отроков эфесских; 2) змеевик из яшмы в золотой оправе с изображением Спаса на престоле из ризницы Троице-Сергиевой лавры; 3) змеевик, состоящий из двух камней (песчаник), с изображением семи спящих отроков из собрания А. А. Бобринского.

Ониксы с греческими надписями, опубликованные И. И. Толстым, несомненно византийского происхождения, в наш свод не включены.

в начало

Змеевидная композиция, как и сам тип амулета-змеевика, имеет византийские истоки. Устойчивая основа всех разновидностей змеевидной композиции — человеческая голова, окруженная змеями, несомненно, представляет собой результат иконографического развития популярного античного мотива — головы Горгоны Медузы, имевшей,так же как и средневековая змеевидная композиция, талисманический характер, причем в обоих случаях изображенный персонаж трактовался как демонический, наделенный вредоносной силой.

Изображения головы Горгоны Медузы в античном искусстве нередки,в частности, их много на перстнях-печатях. Отметим, что на позднеантичных геммах изображение Горгоны Медузы могло носить характер оберега от болезней, т. е. исполнять ту же функцию, что и позднейшая змеевидная композиция. Так, на гемме II-III вв. н. э. с изображением Персея, несущего голову Медузы, имеется надпись: «Беги, подагра, тебя преследует Персей»¹. Изображения головы Горгоны встречаются и на монетах (например, архаические медные монеты Ольвии)². Нередко головы Медузы изображались как украшения воинских панцирей или щитов; в таком случае они представляли собой амулеты, вредоносное действие которых было направлено против врагов владельцев доспехов³. Панцири с подобными изображениями представлены в ранне византийском искусстве (резная кость)⁴. Эти изображения указывают на один из путей, по которым античная иконография Горгоны Медузы могла переходить в искусство эпохи средних веков.

В византийском сатирическом диалоге Х в. «Патриот или поучаемый» содержатся любопытные данные о том, какие представления связывались с Горгоной, а также с амулетами, изображающими ее голову.

«Триефонт: Ответь, друг мой, что за польза от Горгоны, и для чего богиня (Афина) носит ее на груди?
Критий: Для устрашения и для отвращения опасностей; Афина с ее помощью вселяет во врагов ужас и клонит победу, куда пожелает.
Триефонт: Так значит, Совоокая (Афина) необорима только благодаря Горгоне?
Критий: Конечно!
Триефонт: А почему же тогда мы, желая стать непобедимыми, подобно Афине, сжигаем бедра быков и коз не Горгоне-избавительнице, а богам,которым она дарует силу?

Критий: Горгона, Триефонт, не может, подобно богам, оказывать
помощь издалека, но хранит только того, кто носит ее на себе»⁵.

Здесь содержится ясное указание на принадлежность Горгоны к низшим мифологическим персонажам: отмечено и то, что амулет с ее изображением действует только тогда, когда он находится на владельце, и то, какое воздействие приписывалось голове Горгоны. Приведенный текст демонстрирует очень конкретный, утилитарный, близкий простонародному взгляд на амулет. Столь длительное сохранение представлений о магическом значении головы Горгоны свидетельствует о том, что эволюция этого мотива в змеевидную композицию, вполне вероятно, носила характер непосредственной и органичной преемственности. Все же следует учитывать то обстоятельство, что сатирический диалог — произведение образованного книжника, знакомого с античной мифологией. Поэтому его представления не могут быть безоговорочно перенесены на ту малообразованную среду, в которой бытовали ранние византийские амулеты-змеевики.

Отметим, что миф о Горгоне Медузе, в частности, о победе над ней Персея и о чудесных свойствах ее отрубленной головы, не был забыт средневековыми книжниками и миниатюристами. Так, известна византийская миниатюра XII в., представляющая убиение Медузы Персеем⁶. Медуза имеет вид сирены с змеиным хвостом; специфика ее волос не выявлена.В одной руке Медуза держит змею (обычный в средневековом, в том числеи древнерусском, искусстве атрибут отрицательных персонажей). Данный мифологический образ проник даже в персидскую миниатюру, где Горгона Медуза имеет облик рогатого четвероногого с хвостом, завершающимся змеиной головой (демоническая черта)⁷. Эти примеры показывают, сколь неустойчивым оказывается облик персонажей античной мифологии в интерпретации средневековых мастеров. Преемственность иконографии змеевидной композиции, требующая в этой связи какого-то объяснения, обусловлена не устойчивостью связывавшихся с нею мифологических представлений, а спецификой и весьма ограниченной сферой применения самих амулетов-змеевиков. Здесь же можно отметить, что в западноевропейском средневековом искусстве чрезвычайно многочисленны чудовищные демонические образы, названия которых восходят к греческому Γοργώ) (Gargouille и т. п.), причем их иконография, как правило, не имеет ничего общего с классической Медузой⁸. В то же время встречаются и более традиционные западноевропейские изображения голов Медузы (в частности,на астрономо-астрологических миниатюрах)⁹. Древнерусские изображения Горгоны Медузы и мифа о ее убиении рассмотрены ниже.

На византийских амулетах-змеевиках изображения человеческой головы в окружении змеиных голов утрачивают связь с Горгоной Медузой,и этот персонаж фигурирует под названием «ὑστέρα» (это название нередко присутствует на сопровождающих изображение надписях). Образы Горгoны Медузы и изтера могли сближаться, так как в обоих случаях речь идет о демонических существах женского пола, наделенных исключительной вредоносной силой. Смешение образов, сходных по своему характеру, обычно в истории развития религии и суеверий. Оно особенно характерно для средневековых народных верований.

Византийские прототипы древнерусских амулетов-змеевиков известны как каменные, так и металлические¹⁰. Каменные, по-видимому древнейшие, нередко несут на себе только одно изображение — змеевидную композицию, а на обороте — только надпись, и тем отличаются от древнерусских, всегда имеющих на одной из сторон христианское изображение. Впрочем,известен и византийский каменный змеевик с набором изображений, тождественных русским, — со святым на одной из сторон ¹¹. Надписи на византийских каменных змеевиках могут содержать обычную заклинательную формулу, причем она иногда сопровождает змеевидную композицию, а иногда располагается на другой стороне. Как и русские змеевики, византийские могут нести греческие молитвенные надписи типа «Свят, свят, свят. . .» и «Богородице, помози. . . (указание имени)». Исходные иконографические вариации змеевидной композиции также встречаются на византийских каменных змеевиках. Это тип V «колесовидный сигматический» (в виде сегнерова колеса), тип VIII «серповидный пересекающийся» . Роскошная иконография змеевидной композиции черниговской гривны (тип I, «мощный» по А. С. Орлову) с характерными плавными изгибами и петлями может быть понята как усложнение более простой, для которой характерны змеи, извивающиеся наподобие прописных рукописных Е и 3, также известной по каменным змеевикам греческого происхождения ¹².Отметим змеевидную композицию, приближающуюся к имеющейся на черниговской гривне, на литом змеевике также, по-видимому, византийского происхождения. В отличие от русских змеевиков, имеющих сходный тип реверса со змеевидной композицией, этот змеевик лишен христианского изображения на лицевой стороне. Вместо него помещена греческая многострочная надпись (заклинательная формула). На византийское происхождение змеевика указывает и правильное греческое написание имени заказчицы — Εἰρήνη (ср. русск. Ирина)¹³.

Конкретные истоки типа змеевидной композиции, который А. С. Орловназвал «безобразным», неизвестны, но представляется, что и в этом случае следует предполагать византийский источник. В пользу этого говорятстрогая симметрия и сложность композиции, гармония округлых плавныхлиний, своего рода живописность рисунка, и в то же время объемная, скульптурная, трактовка образа.

Преемственность между античными талисманами, украшенными изображениями Горгоны Медузы, и византийскими змеевиками пока не прослежена во всех деталях. По-видимому, здесь следует особенно подчеркнуть наличие изображений головы Медузы (как одной, так и в сопровождении других персонажей) на ряде так называемых гностических гемм¹⁴. Эти резные камни, служившие талисманами, отражают греко-восточные (преимущественно греко-египетские, в ряде случаев с примесью иудейского и раннехристианского элементов) синкретические культы. Гностические геммы могут нести еще одно, довольно популярное на них изображение, имеющее прямое отношение к мифологическому персонажу, представленному на греческих и русских змеевиках. Это несколько схематизированное изображение женской матки, которое бывает единственным изображением на гностических геммах или входит в состав довольно сложных композиций¹⁵. Наименование демона, представляемого в виде змеевидной композиции, как греческое (ὑστέρα), так и древнерусское (дъна), имеет то же самое значение, хотя как имя демона оно могло в то же время пониматься более широко. Вопрос о том, когда и как мифологический образ Медузы стал ассоциироваться или смешиваться с данным популярныму гностиков символом женского пола, может быть решен с помощью филологов-классиков или византинистов.

Гностические истоки змеевидной композиции и связанных с нею поверий кратко, но концентрированно указаны в статье В. Н. Залесской.Особое значение исследовательница уделила известному памятнику византийской магической литературы — Testamentum Solomonis¹⁶. Этот текст повествует о власти библейского царя Соломона над демонами и содержит, в частности, перечисление и описание многочисленных демонов.Среди них имеется персонаж, который может быть сближен с иконографией змеевидной композиции. Этого демона женского пола характеризуют множественность обликов и неопределенность образа («тысяча имен и многообразов»). Упоминаются головы различных животных, которыми завершаются все члены его тела, а также распущенные волосы (о значении последней черты см. ниже). Соломон приказал связать демону волосы и повесить его перед храмом¹⁷. Популярный в охранительной магии разных народов мотив «связанного дьявола» (ср. также Апокалипсис, 20, 2, 3) здесь осложнен такой специфической чертой, как связанные волосы. Последняя черта известна в русском заклинании от «дъны», тождественной«истере» греческих надписей на змеевиках («власы и ногты связана от трехангел»)¹⁸.

Обращаясь к вопросу о литературных параллелях персонажу, которого изображает змеевидная композиция, нельзя пройти мимо приведенного М. И. Соколовым описания возбуждающего болезни демона в поздней греческой рукописи XVIII в. Этот демон, направляющийся «есть кости человека и тело его сокрушать», назван «авра черная почернелая, волосатая голова»¹⁹. Здесь слова «черная почернелая» восходят к заговорному тексту амулетов-змеевиков, а «волосатая голова» — к иконографии змеевидной композиции и головы Горгоны (о связи символики волос в виде змейс вздыбленными и распущенными волосами см. ниже). Слово «авра» (αβρα), по-видимому, указывает на гностические истоки образа (известный змееногий персонаж гностической глиптики обычно сопровождается надписями «Абрасакс» или «Абраксас»).

  Помимо черт Горгоны Медузы, демонический персонаж, представленный на змеевиках, мог наделяться также иными иконографическими чертами. К ним прежде всего относятся образы с человеческим торсом и «змеиными» ногами. Такая черта уже не находит себе аналогий в традиционной античной иконографии Горгоны и заставляет вспомнить об иных персонажах древнегреческой мифологии — гигантах. Отметим, что «змеиные» ноги, так же как и змееобразные волосы, — черты в принципе одного порядка, связанные с представлением о змее как опасном, демоническом существе. Так, на византийской миниатюре Горгона Медуза изображена с нижней частью тела в виде хвоста змеи. В средние века мотив «змеиных» ног, помимо классической иконографии гигантов, мог питаться еще из одного источника — образов так называемой гностической глиптики. Один из самых популярных мотивов гностических гемм — божество со «змеиными» ногами и головой петуха(или, реже, иного животного)²⁰. Подобные геммы использовались в продолжение всего средневековья, и их оттиски встречаются, в частности, при русских документах XV-XVI вв²¹.

Змеи в руках демонического персонажа — черта, встречающаяся на некоторых древнегреческих изображениях Горгоны Медузы; змея в руке представлена и на византийской миниатюре XII в., изображающей убиение Горгоны.

Разновидность иконографии змеевидной композиции — человеческая фигура, завершающаяся двумя змеиными туловищами, — может также рассматриваться как одна из модификаций образа сирены (сирина). Последняя в средневековом искусстве фигурирует в разных обличьях — с телом или хвостом птицы, рыбы или змеи²². Сирены с рыбьим или змеиным завершением туловища нередко изображались с раздвоенным хвостом²³. Человеческая протома, завершающаяся змеиным хвостом, представлена в древнерусской миниатюре конца XV -начала XVI в., где таким образом изображалась ехидна²⁴. Все упомянутые выше персонажи с чертами человека и змеи, несомненно, рассматривались в средние века как представители темных, демонических сил. Персонаж, имеющий змеиное туловище, завязанное узлом, и крылья, держащий в руке змею, встречается в прикладном искусстве конца XV в. (резная кость, литье)²⁵. Это персонаж бесспорно мужского пола. По-видимому, с его иконографией связаны популярные в новгородской резной кости образы крылатых русалок, также с завязанным хвостом, держащих в руке рог для питья (парный женский образ?)²⁶.

Вопрос о том, какое место занимает змеевидная композиция в ряду образов древнерусской иконографии, имеет немаловажное значение. Дело в том, что перед нами образ, с одной стороны, достаточно популярный,и с другой — фактически не находящий себе близких аналогий вне пределов чрезвычайно специфической группы памятников — амулетов-змеевиков. Можно было бы попытаться объяснить это обстоятельство тем, что амулет-змеевик рассматривался на Руси как нечто экзотическое (или сделанное по экзотическому образцу), имеющееся на нем изображение воспринималось и ценилось как загадочное и в силу этого ни в какой мере не подвергалось русификации и не вводилось в общий арсенал образов древнерусского искусства. Действительно, ряд распространенных типов змеевидных композиций отмечен яркими чертами нерусского происхождения и имеет ближайшие византийские аналоги. Греческая заклинательная формула, относящаяся к данному изображению и многократно повторенная на русских змеевиках, никогда не дается на амулетах в славянском переводе. По-видимому, доля истины в подобных предположениях есть:ссылки на экзотический, зачастую непонятный источник — обычное явление в сфере средневековых суеверий и связанных с ними магических талисманов и амулетов. Тем не менее, в такую характеристику змеевиков следует внести некоторые «смягчающие» коррективы. Учитывая чрезвычайную популярность амулета и сферу его применения, мы должны попытаться связать его с тем культурным пластом, где книжные, в том числе инокультурные, элементы находятся в ближайшем контакте с народным и фольклоризирующими. Змеевидная композиция должна быть поставлена в какую-то связь с собственно русской традицией, как литературной(устной и письменной), так и изобразительной.

Конкретные наблюдения над иконографией и надписями на русских амулетах-змеевиках показывают, что в ряде случаев исходное значение демонического образа на амулетах и связанный с ним мифологический мотив усваивались на Руси достаточно полно, хотя, конечно, наряду с этим могли иметь место как забвение изначального смысла змеевидной композиции, так и ее позднейшее переосмысление.

Змеевидная композиция на византийских и значительной части русских амулетов сопровождается надписью, содержащей греческую заклинательную формулу (заговор). Этот заговор включает и название изображаемого демона. Судя по надписям, демон, изображаемый на амулетах, уже не назывался Горгоной; очевидно, и связь с мифом о ней была утрачена. Надписи на змеевиках называют демона «истера». Точный перевод этого греческого слова — «матка» (uterus). В данном случае это слово имеет также более широкое значение — внутренность, утроба, ее болезни и вызывающий их демон. Очевидно, имеется в виду болезнетворный демон женского пола, часто фигурирующий в апокрифических текстах и связанных с ними заговорах.

Реконструируемая заговорная формула, обычно неполная и искаженная на змеевиках, читается в переводе следующим образом: «Матка чернотою чернеющая (ср. русск.: черная-пречерная), как змея, извивалась, как дракон, шипела, и как лев, рычала, и как агнец, была в ужасе». Подразумевается завершение типа «. . .когда ее поразила божественная сила (или кто-то из святых)» ²⁷. Отметим, что эта заговорная формула до сих пор не была найдена в славянском переводе ни на одном змеевике, хотя амулеты русского происхождения с подобной греческой надписью многочисленны.

Вместе с тем текстуально сходные заговоры в славянской письменности известны. Греческое слово «истера» в них обычно переводится на славянский как «дъна» (слово, в старинных лечебниках обозначающее матку). Как и «истера» в греческой версии, славянское слово «дъна» имело широкий круг значений, в том числе болезнь и вызывающий ее демон. В русской рукописи XV в. читаем: «Дна. . . акы молниину подобству подобящися скорость имеет и во все входит и горе, и долу, и в жилы, и в члены, и в кости»²⁸. В Ипатьевской летописи встречается выражение «дна есть подступила», где «дна» обозначает «смерть», «конец»²⁹.

Молитва от «дны» в славянской версии читается следующим образом: «Во имя отца и сына и святого духа. Дно люта бо еси прелюта, простерта есн по вся уды человеческиа, спи яко агня младо аспидово, проклята еси и треклята еси отцом и сыном и святым духом». Вариант: «Червленая и черная, власы и ногты связана от трех ангел, что рыкаеши яко лев, яко вол яциши, яко козлище взыграеши». Известны славянские варианты этой заговорной формулы, в которых вместо слова «дна» фигурируют слова «желудок» (очевидно, в значении «утроба») и «пуп».

Важно, что в славянских версиях заговорной формулы рассматриваемый демон, как и в исходном греческом тексте, характеризуется полиморфизмом, чертами оборотня, могущего приобретать облик различных существ. Демон женского пола, насылающий болезни («бесица»), наделен сходными чертами и в одной югославянской рукописи («яко медведица, и яко голубица, и яко змия, и яко кокошь»)³⁰.

О том, что змеевидная композиция на Руси связывалась именно с этим комплексом представлений, свидетельствует существование змеевиков, на которых изображение сопровождается надписью «дъна». Хотя на сохранившихся древнерусских змеевиках отсутствуют достоверные славянские надписи с заговорной формулой от «дны», не исключено, что такие змеевики все же существовали. Так, на змеевике с изображением Бориса и Глеба А. С. Орлов читает остатки надписи как «. . .ния дъна. . .»³¹, возможно, остаток подобной формулы. На одном из змеевиков с изображением архангела Михаила вокруг змеевидной композиции, там, где обычно бывает греческий заговор против «истеры», имеется неразборчивая надпись, в начале которой читаются буквы «ДОН» (дон-дън); на змеевике с изображением Богоматери Знамение — «В ДОН» (последняя буква, возможно, И). Н. И. Петров упоминает змеевик с надписью «ст Михаиле велики, прожени ты человек[а] впадину»³², где «впадина», очевидно, соответствует «дне». Так или иначе, можно констатировать, что мифологический мотив, отразившийся в греческой надписи на змеевиках, не только был известен в славянской письменности, но в ряде случаев прямо связывался со змеевидной композицией.

Сочетание христианского и языческого мотивов на русских амулетах-змеевиках, очевидно, осмыслялось в духе славянского «основного мифа» (в той самой общей его форме, в какой он известен также всем древним индоевропейским религиям и христианству)³³. Его содержание — борьба бога-громовника с его противником (нередко принимавшим облик змея). При этом на лицевой стороне змеевиков обычны святые, могущие замещать громовержца в этом мифологическом мотиве. Это прежде всего типичный для древнейших змеевиков архангел Михаил, предстающий в Апокалипсисе (12, 7-9) победителем «великого дракона, древнего змия, называемого диаволом и сатаной», святые змееборцы Георгий и Феодор. Обычная на змеевиках формула «Свят, свят, свят господь Саваоф. . .» (Исайя, 6, 3) указывает, что в роли антагониста змеевидного демона мог выступать также Саваоф.

Оппозиция змеевидной композиции и ее христианского противника первоначально выражалась в расположении соответствующих изображений на разных сторонах амулета. В дальнейшем идея борьбы со злым началом приобретает более конкретное выражение в иконографии. Появляются изображения Михаила и Георгия, поражающих змия, позднее — Никиты, побивающего беса. В XIV-XV вв. идея змееборчества получает развитие также на оборотной стороне амулетов, заполненной в основном змеевидной композицией. Рядом с ней появляется небольшая фигурка Феодора Тирона, поражающего змея. Отдельный змей, несомненно, воплощает ту же идею зла, что и те, которые входят в состав змеевидной композиции. Эта связь наглядно выражена на наиболее поздних змеевиках, где Феодор поражает змея не просто рядом со змеевидной композицией, а сквозь верхнюю пару составляющих ее змей.

Распространение амулетов, на которых рядом со змеевидной композицией находится сцена борьбы Феодора со змеем, в ряде случаев сопровождается трансформацией представлений о значении основной композиции. Рядом со змеевидной композицией появляются надписи, которые следует читать как «мати Федора Тирона», указывающие на то, что человеческая голова в центре композиции стала пониматься как голова матери Феодора Тирона, томящейся в плену у дракона в змеином гнезде. Смена мифологического мотива, с которым связана змеевидная композиция, не привела, однако, к изменению ее общей трактовки как демонической. Хоть связь с культом популярного святого придает этой разновидности змеевидной композиции христианизированный характер, она тем не менее остается неканонической. Чудо Феодора Тирона, освобождающего свою мать от змея, относится к кругу отреченных книг, внесенных духовенством в запретительные индексы³⁴. Таким образом, змеевидная композиция сохраняет свою исконную связь с миром апокрифов и неортодоксальных полуязыческих верований.

В греческом заклинании против «истеры», как уже говорилось, этот демон выступает в обличьи разных животных. Представления об оборотничестве, широко распространенные на Руси, относятся к кругу весьма архаичных народных верований. Можно вспомнить архаичную былину о князе-оборотне Волхе Всеславьевиче³⁵, навеянные подобным поверьем поэтические иносказания Слова о полку Игореве. Длительное сохранение верований в оборотней отразилось в поздних индексах ложных книг, в которых описывается, к сожалению, не дошедшая до нас книга Чаровник: «Чаровник, в них же суть 12 главизн, стихи двоюнадесять опрометных лиц звериных и птичьих — се же есть первое — тело свое хранит мертво, и летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою, и рыщут лютым зверем, и вепрем диким, и волком, летают змием и рыщут рысию и медведем»³⁶.

Таким образом, отразившаяся в греческой заклинательной формуле вера в оборотней могла быть органично воспринята на Руси. Однако действительно ли видели на Руси изображение оборотня в змеевидной композиции? Можно предполагать, что многие средневековые изображения животных и чудовищ могли, по мысли их создателей, представлять оборотня. Однако, за исключением тех случаев, когда это неопровержимо доказывается контекстом композиции или связью изображения с текстом, у исследователей нет оснований выделять среди изображений реальных и фантастических существ образы оборотней. Идея оборотничества выражена на византийских змеевиках двойственностью облика (человеческого и змеиного) и множественностью змей-волос. Способность демона принимать облик различных животных не отражена в обычной иконографии змеевидной композиции. Подобное изображение на Руси могло восприниматься как представляющее не оборотня, а чудовище. Отметим, что в русских рукописях встречаются упоминания «девицы Горгонии», имеющей голову с волосами-змеями, причем в связи с ней ничего не говорится об оборотничестве.

Связь изображений змеевидной композиции на русских амулетах с идеей оборотничества может быть проиллюстрирована на двух примерах по особенностям иконографии. На одном амулете с русской надписью XIV в., помимо змеиных (драконьих) голов, видны также птичьи. Эта черта полиморфизма прямо связана со способностью демона представать в разных обличьях. Птичьи головки появились на амулете, несомненно, потому, что мастера знали содержание заклинательной формулы, в которой говорится об оборотничестве, и подчеркнули именно этот мотив, внеся разнообразие в зооморфные элементы композиции. Второй пример — изображение не на амулете, а в резьбе по кости конца XV в. (резной посох из собрания Оружейной палаты), будет рассмотрен ниже. Вообще же бесспорные изображения оборотней (помимо иллюстраций к конкретным текстам, рассказывающим о них) в средневековом искусстве крайне редки.

Отметим отдельные случаи деградации змеевидной композиции, свидетельствующие о том, что эта деградация, несомненно, сопровождалась утратой или весьма значительным затемнением смысла изображения. На двух змеевиках из собрания Русского музея в свое время остановил внимание В. Лесючевский. Первый пример — змеевидная композиция, в центре которой помещена бесспорно мужская голова с бородой и усами³⁸. Поскольку мифологический образ истеры-дны по основному значению связан с женским началом (и соответственно с характерным средневековым представлением о «женской злобе», об особой склонности женщин к греху), подобная особенность змеевидной композиции указывает на забвение исходного значения образа.

Еще один, притом довольно поздний киотчатый змеевик несет изображение змеевидной композиции, рядом с которой представлена фигура святого, поражающего змея копьем. В целом тип реверса аналогичен многочисленным змеевикам с изображением Феодора Тирона в роли змееборца. Однако данный змеевик замечателен тем, что в центре змеевидной композиции человеческая голова вообще отсутствует и вся эта композиция представляет собой одно сплетение змей³⁹. Утрата основного, центрального, элемента змеевидной композиции — свидетельство полной деградации образа. Следует полагать, что и представление о соответствующем мифологическом персонаже подверглось искажению.. Голова в центре композиции служила ясным указанием на то, что речь идет о единичном персонаже; лишенное ее сплетение змей могло быть понято уже как совокупность демонических существ, носителей зла. Характерно, что в данном случае перетолкованию подвергся и образ; змееборца. Вместо обычного «Феодор Тирон» здесь читается «Зесиний», т. е. Сисиний. Эта надпись показывает, что и с данным змеевиком связывались поверья, восходящие к апокрифам и отреченным книгам.

Перейдем к вопросу о тех образах древнерусского искусства, которые обнаруживают иконографическое родство со змеевидной композицией амулетов. Прежде всего отметим, что они немногочисленны и для древне-русского искусства в целом не характерны. При всей своей популярности: талисманическое изображение лишь в небольшой степени обнаруживает тенденцию к переходу с амулетов на другие произведения искусства. Очевидно, это связано с тем, что рассматриваемый изобразительный мотив имел очень конкретное утилитарное назначение, вне которого он, как правило, самостоятельного интереса не представлял.

Все же некоторые изображения, представляющие собой более или менее отдаленное подобие змеевидной композиции, в древнерусском искусстве известны, и вопрос об их соотношении с древнерусскими амулетами-змеевиками интересен в плане некоторых специальных проблем древнерусской иконографии и ее семантики.

К числу параллелей змеевидной композиции (которая, как уже говорилось, представляет собой иконографическую модификацию древнего типа головы Горгоны Медузы) следует отнести древнерусские изображения Горгоны (девицы Горгонии).

Сведения о Горгоне Медузе, ее облике и чудесных свойствах отрубленной головы известны из древнерусской письменности в одной из версий Физиолога, а также в русских переделках Александрии⁴⁰. Приводим текст Физиолога по списку XVI в.:

«О Горни. Вьргони обличие имать жены красны и блудница. Власы же главы своея суть змиа, а видение ея смерть. Играет же и смеется во время свое. Живет же в горах западных. Да егда приидут днье ея, да ся гонит,. станет и начнет звать наченши от лва и прочаа звери от человека до скотины и птиць и змиа, глаголюце: идете ко мне. Да елико их услышат глас ее, идуть к ней и видевше ю измирают. Тако бо разумеет всяк язык всем зверем. Которым же образом уловляеть ю волхв. Разумеет хитростию своею от звезд день, в ня же ся гонит, и пойдет на место ея волхвуя отдалеча. Она же начнет звати наченши от два и прочая звери. Егда же дойдет языка волхвова, отзовется ей глаголя: ископай яму на месте и вложи в ню главу свою, да ее не вижу и умру, и прииду и лягу с тобою. Тогда шедше волхов посечеть ю за ся зря, и не видит главы ея, да не умрет. И вложит ю во сосудину, да егда узрит змиа или человек или зверь, кажет им главу горгонину и абие оцепнеють. И Александр бо имяше ю и одоляше языком воем. И ты, человече, имей смысл ко господу, и удобь одолееши противным силам» ⁴¹.

Здесь важно яалисманическое значение головы с волосами-змеями, умерщвляющей всех врагов ее владельца (включая войска противника). Это сочетание охранительных и вредоносных функций полностью перешло от классической Горгоны Медузы и к средневековой девице Горгонии и к «истере» амулетов-змеевиков. Призывание Горгоной разнообразных животных, то, что она «разумеет всяк язык всем зверем», — черта, перекликающаяся с полиморфизмом «истеры» в греческой заклинательной формуле на змеевиках. По-видимому, эти особенности находятся в связи с популярными народными представлениями об оборотнях.

Отметим упомянутый в цитировавшемся отрывке мотив хранения головы Горгоны в сосуде («сосудине»). Возможно, именно этот мотив отразился на тех змеевиках, где человеческая голова представлена не то в нимбе, не то на блюде. Если данное сопоставление правомерно, тогда следует признать, что Горгона и «истера»-«дъна» на Руси отождествлялись (поскольку надпись «дъна» присутствует именно на тех змеевиках, где есть деталь, которую можно интерпретировать как сосуд).

Девица Горгония — персонаж, представленный в древнерусской иконографии. Ее изображение встречается среди иллюстраций к Александрии, прежде всего на миниатюрах Хронографического тома Лицевого летописного свода, хранящегося в Библиотеке АН СССР⁴². Здесь показано, как Александр Македонский, воспользовавшись рецептом, описанным в приведенной выше цитате, отсекает Горгоне голову. Сбоку Горгона созывает различных зверей. Внизу — обезглавленное тело Горгоны и ее отрубленная голова. Еще на нескольких миниатюрах Свода Александр показывает насаженную на копье голову Горгоны «нечистым человекам», что приводит к их гибели. Горгона на миниатюре имеет в целом антропоморфный облик, но с конским хвостом. Волосы в виде змей также отмечены миниатюристом.

На миниатюре рукописной Александрии XVII в. также представлена встреча Горгоны с Александром⁴³. На этот раз Горгоне присвоены (в соответствии с текстом данного списка) также конские ноги, причем ее облик оказывается сближен с иконографией кентавра. Волосы в виде змей сохранены.

Помимо Физиолога и Александрии, Горгона в русской книжности встречается также в апокрифической литературе — там упоминается «зверь Горгонии»,  охраняющий  рай от людей после грехопадения (т. е. в роли ангела?)⁴⁴.

Змеи, растущие на голове вместо волос, в русской письменности приписывались не только Горгоне, но могли переходить и на других носителей злого начала. Так, в позднем списке апокрифического сказания о рукописании Адама говорится: «Праотец наш Каин сквернав родися, глава на нем яко и на прочих человецех, на персех и на челе двенадесять глав змииных»⁴⁵. Грешница с волосами в виде змей представлена в поздней (XVIII-XIX вв.) старообрядческой рукописи на миниатюре к Повести; страшной зело о жене, утаившей грех свой у отца духовного. Соответствующий текст гласит: «Ящерицы на главе моей за прелестное украшение главы моея»⁴⁶.

Волосы-змеи в иконографическом плане, а также по своему значению, по-видимому, могут быть сближены с вздыбленными волосами грешников и дьяволов, обычными в средневековой византийской и русской иконографии⁴⁷.

Демоническое значение вздыбленных волос в иконографии, очевидно,. находится в тесной связи с распространенными древними представлениями. о магической силе распущенных волос. Им приписывалась привораживающая сила, волосы распускали участники церемоний и плясок, связанных: с культом плодородия, а также во время погребальных обрядов. Распущенные волосы были обычным атрибутом средневековых ведьм, ассоциировались с демонической, вредоносной магией (порчей)⁴⁸.

Отметим, что и в памятниках византийской письменности, как показывают уже приводившиеся примеры, распущенные волосы, «волосатость» демонических персонажей являются нередко характерной чертой. Распущенные волосы — особенность популярных демонических образов русского фольклора — трясовиц (обычно называемых дочерьми царя Ирода). Именно так они изображались на поздних иконах и миниатюрах фольклоризирующего характера⁴⁹. Здесь следует оговориться, что несмотря на ряд черт, сближающих трясовиц с демоном, изображавшимся в виде змеевидной композиции (болезнетворный характер, женское обличье, трактовка волос), все же едва ли можно говорить о тождестве образов, поскольку с трясовицами в русском фольклоре постоянно связано представление об их множественности, тогда как змеевидная композиция, несомненно, представляет единичный персонаж.

Среди изображений грешников с вздыбленными волосами в плане сближения с иконографией Горгоны и змеевидной композицией особенно показательны отдельные головы с торчащими в разные стороны волосами — одна из характерных разновидностей сюжета адских мук в иконописи, известная, в частности, по фрескам Нередицы ⁵⁰.

К иконографическим «родственникам» лика Горгоны в древнерусском искусстве могут быть отнесены многочисленные декоративные мотивы в виде представленной анфас личины. В частности, личины, встречающиеся на щитах святых воинов на фресках и иконах⁵¹, по-видимому, генетически восходят (через посредство византийского искусства) к популярному мотиву классического искусства — щиту, украшенному головой Горгоны Медузы.

Изображения личин, в том числе окруженных плетениями (которые могли ассоциироваться со змеями), — вообще не редкость в прикладном искусстве. Следует отметить находки в Новгороде и Гнездове скандинавских амулетов Х в. с подобным изображением. Такие привески и их модификации имели чрезвычайно широкое распространение⁵². Личина, окруженная плетениями, встречена также на наконечнике ножен меча Х в., найденном близ Коростеня⁵³. Вполне вероятно, что бытование на Руси привесок и других вещей с подобными изображениями способствовало усвоению византийского типа амулетов со сходными изображениями.

Изображение двух человеческих голов, связанных между собой плетениями, на так называемом складне мастера Лукиана 1412 г., по-видимому, также следует рассматривать в связи с змеевидной композицией. Изображение на этом складне св. Сисиния и архангела Михаила, а также семи спящих отроков эффесских (ср. с суздальским змеевиком)⁵⁴ сближает его как произведение, связанное с лечебной магией и апокрифами, со змеевиками. Поэтому, хотя плетения в данном случае не представляют собой волос рассматриваемых голов, а соединяют их шеи, весьма вероятна связь этого уникального изображения с иконографией змеевидной композиции. Из двух голов, снабженных надписями «живот» и «смерть», с образом «истеры»-«дны» следует связывать скорее последнюю (так как одно из значений «дны» — конец, смерть).

Личины, окруженные плетениями, нередко как бы выходящими из них, в том числе и являющимися как бы их волосами, встречаются в тератологическом орнаменте рукописей⁵⁵. Иногда часть плетений заканчивается змеиными головками, что свидетельствует о смысловой связи мотива с иконографией Горгоны-истеры. В нескольких случаях плетения-волосы образуют сложный узел, что можно связать с мотивом «истеры»-«дны», волосы которой связаны ангелами. Ноги соответствующих персонажей нередко имеют вид птичьих, что указывает на их демонический характер. То, что они обычно изображены с ногами, опутанными плетениями, «связанными», еще раз возвращает нас к заговорной формуле «от дъны», «власы и ногты» связанной «от трех ангел». В XV—XVI вв. в югославянских и русских рукописях встречаются изображения человеческой личины, увенчанной плетениями, имеющими вид корон или вздыбленных волос⁵⁶.

К числу деградированных вариаций типа Горгоны Медузы может быть отнесен ряд изображений на русских монетах XV в. На них представлена голова анфас, окруженная завитками в верхней и нижней частях. Уже И. И. Толстой указал на вероятность связи этого изображения с Горгоной Медузой и змеевидной композицией⁵⁷. Мнение этого исследователя, прекрасно знавшего нумизматику (в том числе античную) и специально занимавшегося амулетами-змеевиками, заслуживает внимания. Во всяком случае такое толкование — пока единственно возможная попытка как-то объяснить значение данного монетного типа. Подобная личина может сочетаться с изображением сцены казни на другой стороне или с фигурой с саблей и топором в руках. Оба эти типа по смыслу связаны с идеей устрашения (на монетах — очевидно, адресовано фальшивомонетчикам)⁵⁸. С той же темой, вероятно, связана и личина. Об этом свидетельствует, в частности, ростовская монета Андрея Федоровича и Александра Константиновича, где эта личина с завитками, по-видимому как устрашающий мотив, повторена в верхней части сцены казни⁵⁹.

К числу иконографических модификаций образа «истеры»-«дны», по-видимому, следует отнести также один уникальный сюжет в резьбе по кости конца XV в. Он украшает резной посох из собрания Оружейной палаты, возможно, входивший в состав великокняжеских регалий Ивана III⁶⁰. Исключительно обильный и разнообразный декор посоха состоит преимущественно из зооморфных образов, в том числе многочисленных чудовищ. Интересующий нас образ вписан в круглый медальон. Это чудовище имеет несколько голов различных животных, а в середине, на груди, — человеческий лик в тюрбане. Кроме голов различных существ — птицы, змеи и, вероятно, рыбы, чудовище имеет также птичьи крылья, лапы и хвост. Ближайшей аналогией данному изображению, несомненно, является змеевидная композиция (зооморфные головы по кругу и человеческая — в центре). Наличие голов не только змеи, но и других животных может быть связано с мифологическим мотивом оборотничества, присутствующим в заклинательной формуле, относящейся к «истере»-«дне». Тюрбан с характерным рисунком (сдвоенные полосы поперек основы) — в иконописи, как правило, принадлежность нечестивых иноверцев. Комбинация иконографических черт, по-видимому, указывает на то, что данный образ ассоциировался с иноверной ведьмой-оборотнем. В этой связи можно вспомнить изображение полоцкого князя Всеслава в Радзивилловской летописи в причудливом тюрбане ⁶¹. Тюрбан, возможно, должен был изображать колдовскую повязку, которую носил Всеслав и которая, по мнению летописца, была причиной его жестокости⁶². Напомним, что автор Слова о полку Игореве наделяет Всеслава чертами оборотня. Как уже говорилось, с представлениями об оборотничестве связана и разновидность змеевидной композиции на амулете с русскими надписями и именами Андрея и Евдотии, где наряду с драконьими головами изображены также птичьи. Место изображения, близкого по значению змеевидной композиции, отражает средневековую символику нижнего конца посоха, с которым связывались представления об угрозе и поражении враждебных сил.

Связь ряда позднейших змеевиков с апокрифическим житием Феодора Тирона и, в частности, человеческой головы в центре змеевидной композиции с матерью Феодора, похищенной змеем, заставляет отнести к числу параллелей змеевидной композиции ряд изображений чуда Феодора Тирона, на которых представлена его мать в змеином гнезде. Среди них особенно важны композиция на Людогощенском кресте 1359 г., где мать святого показана обвитой, как бы спеленатой змеем⁶³, и изображения на ряде икон. Интересны извивы тела змеи на новгородской иконе начала XVI в. из Русского музея, рисунок которых приближается к мотивам тератологии (как правило, в иконописи не представленным)⁶⁴. Особенно характерна икона Никифора Савина (XVII в.) из Русского музея, где мать Феодора Тирона изображена в пещере на престоле, а вокруг нее — многочисленные многоглавые змеи, увенчивающие ее короной⁶⁵.

Связь змеевидной композиции с символикой плодородия, эротическая подоснова соответствующего ей мифологического мотива, а также сосуществование этого мотива с христианским изображением на другой стороне амулета перекликаются с одним свидетельством письменных источников конца XV в. Новгородский архиепископ Геннадий в ряду сведений о нечестии «жидовствующих» еретиков пишет: «Да с Ояти привели мне попа да дьяка, и они христианину дали крест-тельник, древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да мужской»⁶⁶. В данном случае «сором женской» мог быть изображен на кресте символически, вполне вероятно — в виде одной из модификаций змеевидной композиции. В таком случае речь идет об одной из разновидностей амулета-змеевика. Так или иначе, двойственный христианско-языческий характер тельника и его эротическая символика сближают его с амулетами-змеевиками. Оппозиция женского и мужского начала в известной степени перекликаются с мотивами «живот—смерть» на складне мастера Лукиана.

Предложенные материалы в общих чертах обрисовывают культурно- исторический контекст, с которым было связано распространение на Руси амулетов-змеевиков, и свидетельствуют о том, что ни в плане поверий, касающихся использования этих амулетов, ни даже в плане иконографии весьма своеобразной змеевидной композиции эти амулеты отнюдь не были изолированным явлением в культурной жизни древней Руси.

Авторы: Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., "Наука", 1991, с. 3-48.

в начало