Ритуальное использование акинака в культе бога войны

   |  Страница создана: 22-02-2017  |  Просмотров: 462
загрузка...
 

Предметы, содержащие мифологическую символику, должны были обладать какой-то сакральной функцией (Бессонова С.С., 1990, с. 34). Таким образом, семантика изображений на казак-кочердыкском кинжале указывает на то, что он явно использовался в каких-то ритуалах. В принципе, его основным содержанием являлось то, что он собой символизировал космическое коло, мировую ось, вокруг которой вращались созвездия и солнце. В силу этого он одновременно обозначал и центр мира на Земле. Отсюда проистекает и его мифоритуальная символика: во время какого-либо священнодействия рассматриваемый кинжал обозначал сакральный центр обряда и всей территории коллектива, участвовавшего в обряде. Тем самым он имманентно содержал в себе идею мироустроительства, поскольку маркировал эпицентр освоенного, очеловеченного пространства (Мелетинский Е.М., 1976, с. 248-249). Отсюда и сам ритуал, в котором использовался кинжал, с необходимостью приобретал черты космогонического деяния. Таким образом, он являлся фактически важнейшим атрибутом древнего алтаря и ритуалов.

Несомненно, данный кинжал, сообразно семантике, заложенной в нем, должен был устанавливаться рукоятью вверх, причем вся его поверхность должна быть доступна обозрению. Очевидно, этот кинжал мог быть частью небольшого, скорее всего – родового, святилища. Вместе с тем, он мог использоваться и с другими целями, но только там, где на первый план опять же выступала сцена созерцания этой вещи, например как предмет для гадания или как календарь. Высокий символический статус казак-кочердыкского кинжала должен был подчеркивать особый, скорее всего религиозный, статус его владельца. Не случайно, что сходное по семантике оружие было обнаружено в элитных («царских») погребениях кургана Иссык и Филипповского 1 кургана. А.К.Акишев считает, что иссыкский кинжал – это «ритуальное инвеститурное оружие, связанное с теократической догматикой» (Акишев А.К., 1983, С-45).

Предполагаемая «алтарная» функция кинжала из Казак-Кочердыка наиболее очевидна. Она хорошо согласуется с известным по античным источникам культом меча-Ареса (Геродот, IV, 59,62; Алексеев А.Ю., 1980; Бессонова С.С., 1984), Этот культ был распространен повсеместно в скифском мире: античные авторы и, прежде всего, Геродот сообщают, что в каждой области (номе) Скифии сооружались посвященные Аресу святилища в виде огромных куч хвороста, на вершине которых были четырехугольные площадки. В центр платформы был воткнут «старинный меч», которому скифы ежегодно приносили самые кровавые жертвы. Уже только это свидетельствует о значимости данного обряда. Вместе с тем, ни Геродот, ни другие авторы не называют скифского имени божества. Подразумевалась ли в данном обряде антропоморфная ипостась бога или же скифы поклонялись самому оружию, мы можем только предполагать. Во всяком случае, наличие «пережитков» родового строя у скифов-кочевников, а, значит, и соответствующего архаического миропредставления – факт неоспоримый. В этом ряду вполне укладывается и фетишистское поклонение мечу как самостоятельному божеству.

Для нас важны символические проявления этого культа. Прежде всего, культ меча связан с восприятием его как центра мира: это и образ мировой горы, на вершине которой в центре четырехугольника стоял вертикально железный меч, символизировавший стороны света и космическую ось (Алексеев А.Ю., 1980; Бессонова С.С., 1984). Следующий важный момент – это определенная временная приуроченность жертвоприношений, поскольку рассматриваемый обряд совершался раз в году и, очевидно, в одно и то же время. Воинское, героическое содержание совершавшихся обрядов, а также символика центра мира намекают на то, что мировоззренческой подоплекой культа Ареса являлся цикл мифов о культурном герое-первопредке (Алексеев А.Ю., 1980). Соответственно, ритуал должен был развертывать картину рождения космизированного мира в результате победы героя над хтоническим врагом, которого он расчленил на части, принося его тем самым в жертву богам. Подобный обряд совершался во время празднования нового года, знаменуя начало нового витка космического цикла. Эта символика и воплощена в анализируемом бронзовом кинжале из Курганской области: на одной стороне отражена идея коловращения Большой Медведицы и солнца, а также 4 стороны света, а на другой – 18-месячный год. Можно предположить, чго данный кинжал являлся атрибутом отправления культа Ареса.

Любой обряд, связанный с почитанием какого-либо божества, предполагал наличие определенного сакрального места, являвшегося центром территории этноса. Поскольку мы не знаем никаких других святилищ у скифов, можно предположить, что святилище Ареса могло быть тем местом, где осуществлялось поклонение и другим богам скифского пантеона. Об этом свидетельствует «безликость» культа меча, а также его повсеместность, обильные человеческие жертвы и огромные трудозатраты: у каждого племени сооружались целые горы из хвороста, которые ежегодно обновлялись (и это в степной Скифии-!). Факт совершенно необъяснимый, особенно если учитывать заштатный статус Ареса в скифском пантеоне.

Культ Ареса как ритуал, в котором разворачивался космогонический миф победы божественного предка над силами Хаоса в образе мирового змея, наиболее ярко представлен в мифологическом эпосе об Аргонавтах. Считается, что этот эпос сложился задолго до гомеровского цикла и сохраняет архаические представления древних греков (Аполлоний Родосскиий, 2001).

Сам сюжет аргонавтики – это дальнее путешествие юношей, оказавшееся труднейшим испытанием, формальным поводом, для которого являлось, казалось бы, надуманное и невыполнимое задание для молодого претендента на престол. Это, но сути, самый распространенный мотив в мировом сказочном фольклоре, в основе которого был положен сюжет древнего посвятительного мифа (Пропп В.Я., 1986). Цель путешествия состоит в том, чтобы неугодный престолонаследник привез из страны колхов золотое руно - шкуру золотого барана, на котором спасся когда-то от смерти родич царя Иолка Фрике. Это золотое руно стало предметом особого почитания со стороны местного населения – колхов. Но почему-то никто из участников этого похода не усомнился в правомочности его возвращения и важности этой задачи. Очевидно, эта шкура имела первостепенное значение в мифологическом мировосприятии того времени, когда создавался этот древнейший миф. Она являлась, очевидно, символом солнца, а значит благодати и благополучия-фавна (баран и золото – символы солнца у индоиранцев), не случайно золотое руно висело в роще Ареса на священном дубе, основание которого обвил змей-дракон. Это прямая метафора мирового древа и центра мира. Мы и дальше будем постоянно иметь дело с подобными символами и, в том числе, отражающими мифологическую дихотомию: небо и земля, свет и тьма, верх и низ.

Опуская сюжет этого путешествия, мы должны отметить, что впервые аргонавты сталкиваются с культом Ареса уже вблизи земли колхов, на восточной окраине южного побережья Черного моря. Аргонавты подплыли к острову Аретида, где на них нападают птицы Ареса, мечущие в них оперенные стрелы. Греки впервые видят такие стрелы, и они у них вызывают удивление. Они прогоняют птиц, и далее происходит встреча с детьми Фрикса, которые бежали от колхов. После этого все они отправились к алтарю Ареса, чтобы в жертву принести баранов. Интересно описание алтаря: «Был он вне не покрытого крышею храма сложен из гальки6, внутри был черный камень положен, перед которым встарь амазонки давали обеты», причем в жертву «коней они резали, выходя их для убоя» (Аполлоний Родосский, 2001, с, 62). Причиной этого почитания не только в том, что «занимает их дерзость лихая с делами Ареса», но и тот факт, что свой род они ведут от Ареса и нимфы Гармонии (там же, с. 58). Таким образом, поклонение амазонок Аресу – это поклонение божеству-предку. Интересно для нас и такое упоминание, что амазонки, как и скифы, ведут кочевой образ жизни («...не в городе общем они обитают, но в широких полях...») и разделены натри племени (там же).

Следующий комплекс представлений, ассоциирующийся с Аресом, связан с подвигом Ясона. Фактически Ясону противостоят грозный царь колхов Эет, который «к жестокости пагубной склонен» и змей, который сторожит золотое руно.

Эет – это земное воплощение божества, сам себя он называет сыном Гелия – Солнца. Он выезжает на колеснице, подаренной ему богом солнца. Кроме того, Гелиос подарил своему сыну бронзовое ярмо и стальной плуг, выкованные Гефестом. Медноногие быки, изрыгающие пламя, изготовленные им же, и они, очевидно, также были подарком любимому сыну, гак как они представляли единый ритуальный набор для периодического (ежегодного-?) обряда, который совершал царь Эет. Сам грозный повелитель колхов называет его серьезным испытанием храбрости, пробою сил и мужества и даже подвигом. И если Ясон совершит его, то он получит право владеть руном по праву победителя:

«Ты же, если такое сумеешь,

В тот же день руно повезешь к твоему господину.

Прежде отдать не могу, не надейся. Ведь неприлично

Мужу, рожденному славным, перед худшим смиряться»

Если Ясон отступит, то его ждет жестокая кара, «чтобы другой содрогнулся, прежде чем попросить что-нибудь у сильнейшего мужа» (там же, с. 74). Суть этого испытания со слов царя заключается в следующем:

«Двое быков медноногих пасется в роще Ареса,

Двое быков у меня, изо рта выдыхающих пламя.

Их, запрягши в ярмо, гоню я по четырехдольной

Твердой ниве Ареса, взрезая стремительным плугом

Ниву ту до конца, не семя Деметры кидаю

В борозды я, а змея ужасного крепкие зубы;

И вырастают из них мужи в военных доспехах.

С ними затем я сражаюсь, всех поражаю, как будто

В поле колосья стригу, предаю противников смерти.

Утром я запрягаю быков, а вечерней порою

Жатву кончаю» (там же).

Без всякого сомнения, это действие совершается царем воинственных колхов не ради спортивного интереса показать и устрашить своей мощью подданных. Оно насыщено мифологической символикой, соединяющей мифологическую традицию земледельческого плана (вспахивание земли с помощью быков и земледельческих орудий, полученных от бога солнца), а также героико-эпический подвиг победы над хтоническими порождениями – выросшими из зубов дракона воинами. Все это совершается за световой день, знаменуя собой не просто победу света (солнца) над тьмой, хтоническим миром, а их неразрывное соединение в постоянном чередовании, цикличности. Со всей очевидностью следует, что по мифологическому содержанию этот ритуал соответствовал празднованию нового года в день весеннего равноденствия, пробуждению природы и началу полевых работ.

Само место, где совершается ритуал, имеет черты не просто священного центра, а обладает характеристиками центра мира. В священной роще Ареса, распахивается «четырехдольное» поле, что подразумевает символику четырех сторон света и космического центра; здесь же растет священный дуб, на котором висит золотое руно – символ солнца и божественной благодати. Дерево вокруг обвил «змей неусыпный, бессмертный, рожденный Геей-Землею на вершине Кавказа, где скала Тифаона» из крови Тифаона, которого Зевс поразил Перуном. Тифон в греческий традиции – это порождение богини земли Геи и Тартара; он представлял собой хтоническое чудовище со змеиными головами, человеческим туловищем и змеями вместо ног. Он один из главных противников Зевса в ег о борьбе с силами Хаоса (Лосев А.Ф., 1992, с. 514). Таким образом, этот ритуал являлся, в некоторой степени, повторением божественной мистерии сражения светлого бога нового поколения с хтоническим («землеродным») чудовищем из преисподней (сражение с воинами, выросшими из зубов дракона). Не случайно, священная роща, ритуальное поле носят имя Ареса – божества войны. Кроме того, участники этого ритуала, который называется «жатвой Ареса», сравниваются с Аресом: ему уподобляется царь колхов Эет (Аполлоний Родосский, 2001, с. 63) и во время битвы – Ясон (там же, с. 95).

О том, что это испытание является повторением подвига Ареса, свидетельствует и то, что Ясон использует по совету Медеи его оружие: в самую середину землеродных воинов он кидает огромный круглый камень – «шар метатательный страшный бога сражений Ареса», – который не смогли приподнять с земли четыре человека (там же). Эта сила «страшная, невыразимая, дерзкая» вошла в Ясона после того, как он натерся волшебным зельем, которое ему дала Медея. Оружие становилось крепче и острее. Волшебное средство приготавливается из сока цветка, который вырос из крови Прометея. И здесь опять же присутствует хтоническая связь: чтобы его сорвать Медея семь раз «в воде постоянно текущей умылась и семь раз призвала... мертвых царицу Бримо подземную...»; стоило только отделить корень от цветка, как «черная с ревом ужасным земля содрогнулась», причем сам титан Прометей «застонал, не выдержав сердцем тягостной боли». В данном случае этот усиливающий напиток – это прямая аналогия широко распространенной в Евразийском фольклоре усиливающей воды, Сомы/Хаомы индоиранской мифологии. Причем этот напиток мог приготавливаться из крови хтонических персонажей (Котов В.Г, 2000, с. 88-89). Сок из чудесного растения Медея отжала в священный сосуд – в ракушку с Каспия7. Более того, это «Прометеево зелье» будет действенным только у того, кто понравится богине Бримо в «жертвах ее ночных» (Аполлоний Родосский, 2001, с. 83-84). По совету Медеи, Ясон совершает ночное жертвоприношение. В отличие от предыдущих случаев, герой жертвенное место устраивает в яме. Устрашают облик богини Гекаты Бримо, которую призывает Ясон, и антураж, сопровождающий ее явление:

«Встала из глубины богиня страшная к жертвам

Сына Эсона. Вокруг обвивались черные змеи

С ветвями дуба. Вспыхнули факелы пламенем ярым;

Лаем жутким везде подземные псы отозвались.

Возле тропы задрожала трава. Болотные нимфы

Взвыли, нимфы, которые возле реки и в низинах

Амарантского Фасиса вечно ведут хороводы.

Страх охватил Эсонида. Вперед несли его ноги,

Не позволяя назад оглянуться, пока не пришел он

Снова к спящим друзьям» (там же, с. 91-92),

Это ночное жертвоприношение, установившее связь героя с царицей подземного мира, по содержанию сравнимо с проникновением в подземный мир мрака и выходом из него (запрет оглядываться), то есть являлось серьезнейшим испытанием, сравнимым по опасности с последующим сражением. Таким образом, Ясон неоднократно совершает действия, которые архетипически соответствуют герою-змееборцу, например Индре в индоарийской мифологии. Поэтому логично было бы предположить, что в первоначальном варианте мифа об Аргонавтах Ясон должен был бы сразиться с драконом, охранявшим золотое руно, как это описано у Пиндара (Ботвинник М.Н., 1992, с. 687). Более того, классический вариант змееборчсского мифа, сохранившийся в виде отдельных цитат в древнейших гимнах Ригведы, предполагал заглатывание героя змеем-драконом как метафора его проникновения в подземный мир и выход его на белый свет уже в новом качестве (Котов В.Г, 2000, с. 88). Очевидно, такой вариант еще был известен в V в. до н.э., судя по изображению Ясона, свисающего из пасти дракона, перед которыми стоит Афина на краснофигурном килике Дуриса (там же). Возможно, отголоском этого эпизода является перерождение героя от употребления волшебной мази, происхождение которой имеет хтоническую природу.

Отсюда можно сделать вывод, что Ясон в своем испытании повторяет подвиг мифического героя-змееборца индоевропейской мифологии и, в частности божественного предка Ареса. О том, что культ этого божества-предка в эпоху греческой архаики был свойственен не только амазонкам и колхам восточного побережья Черного моря, но и индоиранскому населению Северного Причерноморья – таврам, говорит тот факт, что ими правил брат царя колхов Эета – Перс. По Диодору, аргонавты направились сначала к нему, а по другому варианту Эет требует сначала у аргонавтов помочь ему в войне против брата Перса (Зайцев А.И., 1992, с. 99). Возможно, последний вариант, наряду с подвигом Ясона, является отголоском тех ритуальных сражений в день нового года, которые устраивались древними индоиранцами в качестве ритуальной инсценировки борьбы культурного героя в мифические времена первотворения. Подобные обряды, когда коллектив делился на две группы, имитируя сражение между собой, существовали у древних хеттов и, очевидно, у индоариев (Ардзинба В.Г., 1982, с. 80-81; РВ, VI, 33,4; Котов В.Г., 2000, с. 102). Если же считать святилище Ареса главным местом совершения племенных обрядов и, прежде всего, весеннего новогоднего ритуала, то тогда станет понятным не только значимость этого святилища, но и его важнейшего атрибута – меча.

Логично предположить, что наряду с общеплеменными святилищами были святилища более мелких территориально-этнических подразделений. Они могли быть или менее грандиозными, или же, в случае сохранения масштабных святилищ, функция центра переносилась на главный атрибут этого комплекса – меч или кинжал. Возможно, подобное отношение к мечу сохранилось у алан, которые, по сообщению Аммиака Марцелина, поклонялись Марсу в облике меча, который вонзают в землю (Раевский Д.С., 1992, с. 449). Предположительно, наш кинжал и был предназначен для таких, совершаемых спорадически ритуалов; сам момент его установки означал создание центра мира на земле – священного эпицентра божественной энергии, проходящей через космическую ось (ее аналоги – мировая гора или мировое древо). Не исключено,что он был атрибутом священнослужителя или знаком принадлежности к этому сословию.

Как символ космического коло, центра мира (т.е. мирового древа) меч/кинжал обладал и функцией медиатора, соединяя мир людей с божественным, потусторонним миром предков. Поскольку для воина было чрезвычайно важно получить в битве поддержку от героизированных предков, меч должен был ассоциироваться с миром предков-аруахов. Очевидно, в связи с этим следует понимать упоминание Геродотом того, что в центре священной площадки втыкался именно "старинный меч” (Геродот, IV, 62). Само это может свидетельствовать о присутствии внутри данной традиции культа героев-предков (Алексеев А.Ю., 1980; Бессонова С.С., 1984).

Вместе с тем, мотив добывания сказочным героем старинного оружия хорошо известен в мировом фольклоре, в том числе и у тюркских народов. Например, в башкирских эпосах «Акбузат» и «Идукай и Мура дым» батыры добывают меч легендарного Урал-батыра и потом уже совершают свои подвиги (БНТ, 1987а, № 2; БНТ, 1999). Этот волшебный меч, извергающий молнии, солнце закалило в своих лучах, и Урал получил его вместе с крылатым конем Акбузатом от своей невесты солнцеликой девы-лебедя Хумай (БНТ, 1987а, № 1). Этот факт указывает на сходство Урал-батыра с богом Индрой индоарийской мифологии (Котов В.Г., 1997; 2000). В богатырских сказках башкир меч, сабля, кинжал, нож нередко фигурируют как волшебные предметы. Показательна в этом отношении сказка, в которой описана следующая сцена: батыр на дне озера увидел золотой меч и попытался его достать. Но это оказалось лишь отражение в воде, а сам меч, оказывается, висел на сосне, росшей на вершине горы и своей кроной распоровшей небесный свод (Б1 ГГ, 1988, № 38). Озеро, гора и дерево на нем – все это символизировало в башкирской и, в целом, – евразийской традиции космический центр и его ось, соответственно, то же самое должен обозначать и золотой меч. В другой сказке сабля обладала чудесными оживляющими свойствами (там же, № 49).

Наиболее часто представлен сюжет, по которому душа батыра находилась в оружии (мече, сабле и др.) и если предмет бросить н воду, то его хозяин умирал (там же, № 18, 34, 41). Этот мотив присутствует в нартовском цикле о герое-мече Батрадзе: он умер только после того, как в море был брошен его огромный меч. Ж. Дюмезиль считал данный цикл скифским по происхождению (1990, с. 64-70). Таким образом, этот мифологический мотив уже существовал в среде древних кочевников эпохи раннего железного века.

Между тем, само фетишистское содержание связи души человека и его оружия говорит о глубокой древности этого мотива. Например, в башкирской сказке «Алл-батыр» старик умирает после того, как сломался его лук в руках сына Алп-батыра, который родился чудесным образом из расколотой скалы (БНТ, 1988, № 2). Глубокой архаикой веет от сюжета башкирского предания «Откуда медведи». В нем повествуется о том, что и древности жил батыр, который превращался в медведя после того, как он втыкал в землю свой кинжал. Стоило ему вытащить кинжал, как он опять превращался в человека. Злой человек похитил этот кинжал и бросил его в воду, поэтому батыр так и остался медведем и от него пошел медвежий род (БНТ, 19876, № 106). Здесь известный мотив связи души человека с оружием осложнен рядом деталей. Во-первых, переход хозяина оружия в потустороннее существо (медведя) символизирует смерть-рождение в новом обличье. Во-вторых, условием этого перехода являлось обрядовое действие – втыкание в землю кинжала. Медиативная символика этого явления несомненна. Значит, в традиционном миропредставлении древнего южно-уральского населения оружие имело не только непосредственную связь с человеком – оно было его вторым воплощением, но и занимало соответствующее место в вертикальной модели мира. Не случайно погружение оружия в воду, то есть в потустороннюю, враждебную стихию «низа», означало смерть для его владельца.

Идея связи оружия (меча, кинжала и др.) с душой человека, а через это с миром родичей, домом наиболее ярко отразилась в мотиве «оставленное оружие – связь с находящимся в дальнем путешествии родичем». Личное оружие ушедшего в путешествие (это может быть плетка-камча,стрела, но чаще всего – нож или меч) чудесным образом осуществляют связь со своим хозяином и показывают оставшимся родичам благополучно или нет его пребывание на чужбине (БНТ, 1988, № 14-15, 20, 23). Показательно, что в одной из башкирских сказок главный герой носит имя Ханьяр, то есть Кинжал (Бессонов А.Г., 1941, № 9). Подобный мотив представлен и в русских народных сказках, где он встречается значительно реже и оружие заменено другими предметами.

Возможно» в башкирских сказках этот мотив неслучаен. Можно предположить, что оставление воином ножа, кинжала или меча в укромном месте перед дальней дорогой как условие его связи с родной землей и отчим домом, а значит, и его возвращения на родину в древности было частью воинского обряда у предков башкир. Возможно, этим можно объяснить тот факт, что на территории Южного Урала известна необычайно высокая концентрация случайных находок мечей и кинжалов эпохи раннего железного века: к настоящему времени известны сотни находок, причем исключена их связь с разрушенными погребениями (Исмагил Р. 2001; Зуев В.Ю., 2001, с. 183). Создается впечатление, что оружие оставлялось на поверхности. Принимая во внимание необычайно высокий символический статус оружия у древних и средневековых кочевников, невозможно предположить то, что его оставляли «просто так» или теряли8. Поскольку меч или кинжал сам по себе обладал символической медиативной функцией, он не мог не использоваться в различных обрядах. Декор оружия свидетельствовал о социальном статусе его владельца, и на примере описываемого кинжала мы видим, что он был изготовлен для совершения ритуалов, а также мог обозначать принадлежность к жреческому сословию.

Магическая функция оружия, воткнутого в землю, зафиксирована в некоторых археологических памятниках на всей территории скифского мира и, прежде всего, и погребениях, причем часть из них являются жреческими комплексами (Бессонова С.С., 1984, с. 8), Весьма показательны в плане рассмотрения меча как вместилища души случаи замены в могилах-кенотафах тела покойника мечом (там же, с. 9). Все это свидетельствует о том, что культ меча был широко распространен не только на племенном уровне, но и практиковался в более скромном, чем это было описано у Геродота, родовом уровне (там же, с. 10). В этом отношении показательны такие небольшие по размерам святилища как Носаки и Ромайи в Югославии (там же, с. 10, 14). Поскольку меч из Ромайи датируется концом VII в. до н.э., СС. Бессонова склонна видеть в данном случае древнейший пример культа меча в скифском мире (там же, с, 14).

Между тем она отмечает, что культ меча был широко распространен в среде индоевропейцев, а также у индоиранцев (у персов, мидийцев, хеттов-хуритов) (там же, с. 13). Все это говорит о гораздо более древних истоках традиции почитания меча и оружия вообще. Об этом писал А.Ю. Алексеев, возводя истоки культа Ареса к почитанию индоиранских божеств Индры и Веретрагны (Алексеев А.Ю., 1980, с. 41). Распространение культа меча и бога-меча в раннем железном века на такой огромной территории можно объяснить как стадиальной, так и культурной общностью народов скифского мира. Все это не снимает проблемы возникновения этого культа. Возможно, что местом его формирования была территория Южного Урала. Об этом свидетельствует широкое распространение здесь мотива «внешняя душа героя в оружии». Совпадают даже детали: герой умирает мосле того, как его меч/кинжал кидают в воду.

Герой Урал на коне с мечом, извергающем молнии, не только внешне похож на Индру, но и схож с ним в своих подвигах (Котов В.Г, 2000). Вместе с тем, в эгюсе «Урал-батыр» отсутствует мотив связи души героя с его оружием, а развита гораздо более древняя связь с животным-покровителем. Меч Урала как главное условие совершения подвигов фигурирует в деяниях его детей и потомков. Дети Урала – Идель, Яик, Нугуш вместе с его племянником Хакмаром прорубают одноименные реки (БНТ, 1987а, № 1).Этот сюжет идентичен подвигу Индры в мифе Вала, что указывает на индоиранское влияние в процессе циклизации героического эпоса. На Южном Урале я эпоху финальной бронзы и раннего железного века в гораздо большей степени, чем на других территориях Евразии проявились черты индоиранской обрядности и мифологии, поэтому можно предположить, что в мировоззрении древних кочевников видное место занимал культ оружия, связанный с культом героических предков (Федоров В.К., 1994). В этом отношении показателен обычай у башкир и казахов, согласно которому в могилу погибшего в бою батыра вонзали стрелу или копье в знак памяти о нем, о его воинской доблести. Такие могилы с воткнутыми у изголовья стрелами или копьями встречал в XVIII в. Н.Рычков, путешествуя ив Оренбурга в Казахстан {БНТ, 1999, с. 372). Такой же обряд описан в башкирском эпосе «Карас и Акта» (там же, с, 279).

Выводы

Подводя итоги, следует вкратце суммировать основные положения данной работы.

Прежде всего, рассматриваемый нами бронзовый кинжал из Казак-Кочердыка относится к числу архаичных скифских акинаков. Он, можно сказать, уникален и вместе с тем, типологически близкие мечи и кинжалы, также относящиеся к раннему этапу, встречаются по всему ареалу распространения скифоидных культур Евразии, Зооморфная декорировка рукояти, перекрестья и клинка известна по отдельным находкам, как в азиатской, так и в европейской части Скифии, В то же время, стилистика изображений находит аналогии среди классических раннескифских памятников аржанского времени. Таким образом, датировка кинжала укладывается в рамки второй половины VIII - начала VII вв. до н.э.

Уникальность кинжала заключается, прежде всего, в наличии многофигурных композиций на обеих сторонах, а также во взаимосочетании редких деталей оформления навершия, рукояти, перекрестия и лезвия. Несомненно, этот бронзовый акинак имел ритуальное назначение, а сами изображения несли символический смысл.

Изображенный на одной из сторон звериный рящ, предположительно обозначал 18-ме-сячный естествен но-обрядовый календарь. На другой стороне отражены символы сторон света и, в целом, вен эта композиция символизирует идею космической оси. Мы прекрасно понимаем, что это только одно из возможных объяснений семантики рассмотренных изображений. Исходя из этой реконструкции, предложена вероятная обрядовая функция кинжала как символа космического и обрядово-мифологи чес кого центра, своеобразного ритуального медиатора между воином и миром богов. Во многом эта функция сходна с известным обрядом, описанном в античной традиции как «культ Ареса».

Без всякого сомнения, казак-кочердыкский кинжал представляет большую художественную и историческую ценность: он дает представление о начальных этапах формирования акинака как типа оружия, звериного стиля и религиозных представлений скифских кочевников.

 

 

1. Авторы выражают AM.Мезенцеву признательность за разрешение на публикацию этого уникального кинжала.

2. Рисунок кинжала выполнен А.Богатенковой.

3. Определение животных сделано ары участии биологов: к.б.н. А,['.Яковлева и Т.И.Яковлевой (ИГ УНЦ РАН — Баш ГУ).

4.Устное выступление Я.А.Шера на конференции «Культура Востока: проблема и памятники». 21-25 января 1992 г. в Санкт-Петербурге. Запись В.Ю.Зуева.

5. В.Л.Илышская описывает фугой видовой состав животных. Она считает, что на левой стороне первым изображен козел, вторую фигуру она по каким-то причинам пропустила, а третью интерпретирует как быка. На правой стороне, по ее мнению, первым изображен бык (Ильинская В.Л., 1975, с. 98).

6. Подобный алтарь не является отличительной особенностью почитания именно бога Ареса, поскольку такие же алтари в виде куч камней аргонавты складывают в честь других богов (Аполлоний Родосский, 2001. с. 14.30).

7. Ископаемые ракушки Grifea из Прикаспия с эпохи раннего металла до средневековья использовались на территории Южного Урала как ритуальные сосуды и предметы, ракушки как вместилища ритуального напитка из крови упоминаются в эпосе «Урал-батыр» (Котов В.Г., 1997, с. 54)

8. Ибн-Фадлан сообщает, что у булгар если воин справлял свои надобности при оружии, то его за этот грех карат лишением имущества и оружия (Ковалевский АЛ., 1956, с. 137). О статусе оружия у скифов см.: Бессонова С.С., 1984.

 

 

 

 

Литература: Шилов С. Н., Исмагил Р. Б., Котов В. Г., Банников А. Л. Уникальный бронзовый кинжал из Казак-Кочердыка (Курганская область): типология и семантика // Уфимский археологический вестник. Уфа, 2003. Вып. 4 .


 
загрузка...